Një Luan në Dimër

Një Luan në Dimër

Jürgen Habermas mbetet një udhëzues i domosdoshëm për projektin e papërfunduar të vetëdijes demokratike dhe iluminizmit

Peter E. Gordon

Jo larg nga Porta e Brandenburgut në Berlin ndodhet Memoriali i Holokaustit, një rrjet i gjërë i gati tremijë blloqeve të betonit që shtrihen në një fushë prej 19.000 metra katrorë me lartësi të ndryshme. Disa ngrihen deri te gjuri; disa përvijohen mbi kokë deri sa zbret pjerrtazi drejt qendrës. Memoriali qe ndërtuar vetëm pas një debati të zgjatur se a do të duhej që një përkujtues aq i esëllt i kapitullit më të errët të së kaluarës së Gjermanisë, të qëndronte në zemër të kryeqitetit të rishpallur të kombit.

Pas inaugurimit të memorialit në maj 2005, një gazetar nga javorja Die Zeit vuri re një vizitor të vetmuar, “një zotëri me flokë të bardhë si bora” i cili po qendronte pranë një kioske akulloresh. “Dora e tij po mban mendueshem mjekrrën e tij. Ai po i shikon njerëzit tek vërshojnë mes kolumnesh, lojërat kokafshehti të  adoleshentëve, baballarët që fotografojnë, pensionerët e rraskapitur. Burri po rri aty në heshtje.” Ai e vështron tërë skenën “sikur po shikonte një eksperiment sociologjik.” Por ai seç ka një frymë të pakënaqësisë. “Çfarë po mendon? ‘Pa koment’”, thotë burri. “Ai nuk do ende të flasë për këtë në publik, ende jo.” Përderisa gazetari largohet, “flokët e tij të bardhë ende mund të shihen mes turmës.”

Burri i mendueshëm me flokët e bardhë si bora ishte filozofi dhe teoricieni social Jürgen Habermas, i cili për më shumë se gjashtë dekada ka luajtur rolin e zekthit në Gjermaninë moderne, sikurse Sokrati në Athinën antike. Edhe në moshën e tij të shtyer – tashmë 87 vjecare – pasioni i Habermasit nuk është pakësuar. Megjithatë, si intelektual publik, ai mund të duket sikur një hero që s’ta mbush syrin. Ne jetojmë në një kohë në të cilën, ajo që disa prej nesh ende me dashuri e quajmë “sferë publike” është trashur me personalitete të cilat preferojnë TED Talk para fjalës së shtypur dhe ‘tweet-in’ para rigorozitetit të argumentit racional. Për Habermasin është e qartë se pa të ushtruarit e vazhdueshëm të diskutimit publik, demokracia do të shembet, dhe kjo nënkupton që qytetarët duhet të jenë të gatshëm të parashtrojnë argumentët e tyre në vaskën acidike të kritikës racionale. Debatet që i paraprinë ndërtimit të Memorialit të Holokaustit sollën në sipërfaqe kujtime të hidhura – romancieri Martin Walser shprehte shqetësimin për këtë “monumentalizim të turpit” – por për Habermasin, gatishmëria për t’u angazhuar frytshëm në vetëkritikë është parakusht për vetëdijësimin demokratik. Krenaria kombëtare, në kuptimin konvencional të fjalës, e zhgënjen atë: në një ese për Die Zeit, ai i përgjigjej Walserit, duke theksuar se “çdokush që e sheh Auschwitz-in si “turpin tonë” është më shumë i interesuar për imazhin që të tjerët kanë për ne sesa në imazhin që qytetarët gjermanë e formojnë retrospektivisht për veten e tyre përkrah shthurrjes së civilizimit, në mënyrë që të jenë në gjendje ta shohin njëri-tjetrin në fytyrë dhe të respektojnë njëri-tjetrin.” Në vend të kësaj, Habermas argumenton  për një “patriotizëm kushtetues”, një gjendje e lojalitetit ndaj parimeve dhe procedurave të shtetit demokratik modern.

juergenhabermas_img

Ideali i cili më së shumti e gjallëron Habermasin është besimi në mundësinë e një forme kritike dhe vetë-refleksive të vetëdijes moderne që mund të shërbejë si themel për politikën. Por pikërisht për këtë arsye, ai është një mendimtar i cili përqafon kompleksitetin në vend të dogmës dhe i cili nuk shfaq kurrfarë interesi për paraqitje teatrale. Pas një vizite që i beri një seminari filozofik në Mynih, Habermas i la studentët me përshtypjen se ai “nuk është figurë karizmatike.” Studentët “asnjëherë nuk morën ndonjë deklaratë të mprehtë retorike apo asgjë prej asaj tolerance joshëse e cila përkulet prapa për të arritur kompromis dhe e cila pranon cdo deklaratë, pa marrë parasysh sa absurd, dhe e cila është aq e zakonshme në shkencat humane sot.” Ata poashtu nuk panë asnjë “pozë në stilin e mjeshtrit të madh.” Por ata, megjithatë,  mund të vërenin pasionin në diskutimin e tij: “Kur Habermas mendon – dhe, në një moment, ai mendoi aq intenzivisht saqë kërkoi falje për ‘belbëzimin e tij’ – gjithmonë ke përshtypjen se ai, në fakt, po hyn në një ndeshje mundjeje intelektuale me një problem.”

Për vlerësimin e punës së një filozofi nuk mund të ketë matje objektive. Por pakkush mund të kundërshtonte verdiktin se Habermasi ka zëne – sikur në punën e tij filozofike dhe në rolin e tij prej intelektuali publik – një vend të një rëndësie të madhe që tejkalon cilindo prej mendimtarëve të tjerë të kohës tonë. Biograifia e re vendimtare nga Stefan Müller-Dohm, së pari e publikuar në Gjermani para dy vitesh dhe tash e përkthyer në anglisht me përkthim të Daniel Steuer, paraqet me shumë kujdes faktet për këtë konkluzion dhe me simpati të jashtëzakonshme për protagonistin e vet.

Simpatia është e arsyetueshme. Që prej viteve të hershme si filozof dhe kritik publik, Habermasi ka shërbyer si njëfarë kompasi moral, jo vetëm në Gjermani por edhe në tërë Evropën Perëndimore. Edhe për ata prej nesh të cilët nuk kanë  pasur privilegjin të punojnë me të, udhëzimet e tij janë dëshmuar si të domosdoshme. Natyrisht se është një përvoje e çuditshme të lexosh një biografi të një autori të gjallë. Por ne duhet të jemi falenderues që ai është ende me ne dhe që nuk i është mërzitur detyra e të qenit mbrojtës i asaj çfarë ai e quan “projekt i papërfunduar i modernitetit.”

***

Habermas u lind në qershor të vitit 1929, në një moment kur shansat për demokraci në Gjermaninë modern dukeshin të pasigurta. Republika e Vajmarit kishte arritur një baraspeshë të pjesshme politike pas hiperinflacionit shkatërrimtar të fillimeve të të njëzetave dhe kompromisi mes fraksioneve politike tek e majta dhe e djathta mbetej i mundshëm kryesisht duke iu falenderuar “koalicionit të madh” të qendrës të sajuar nga Gustav Stresemann, burrështetasit konzervativ, i cili shërbeu si kancelar më 1923 dhe pastaj si ministër i jashtëm deri në vjeshtë të vitit 1929. Vdekja e Stressemanit, që gati rastisi me shembjen e tregut te aksioneve, sinjalizoi fillimin dhe përfundimin e demokracisë gjermane. Koalicioni i qendrës filloi të shthurrej; Socialdemokratët provuan të ruajnë qeverisjen, përkundër faktit që presidenti gjerman, heroi i dekoruar i luftës, Paul von Hindenburg, qe kundër republikës.

I ati i Jürgenit, Ernst Habermas, ishte bir i një prifti protestan dhe me bindje konzervative. Në qershor të vitit 1933, menjëherë pas ardhjes së Hitlerit në pushtet, Ernsti iu bashkkua Partisë Naciste, dhe me shpërthimin e luftës më 1939 ai u paraqit si vullnetar për shërbimin ushtarak në Wehrmacht. Jürgen ishte vetëm 10 vjeç kur ai u bë anëtar i Rinisë Gjermane (Deutsches Jungvolk) dhe më vonë i Rinisë së Hitlerit. Por ky vështirë se ishte ndonjë veprim i nxitur nga ndonjë bindje ideologjike – anëtarësimi në atë kohe ishte e detyrueshme – dhe Jürgen iu shmang trajnimit paramilitar duke e shpallur vendimin për t’u bërë mjek. Nuk është e parëndësishme të vihet re se Habermas u lind me qiellëz të çarë dhe në moshë të re ai përjetoi një numër procedurash kirurgjike që e lanë (siç do ta thoshte vetë  më vonë) me një ndjenjë të fortë për brishtësinë dhe ndërvarësinë njerëzore. Tekstet mjekësore të asaj kohe e cilësuan gjendjen e tij si “sëmundje të trashëguar,” një fakt që mund ta ketë rritur rezinstencën ndaj indoktrinimit nacist. Në shkurt të vitit 1945, pesëmbëdhjetëvjecari pranoi një urdhër për t’iu bashkuar Wehrmachtit për betejën e deshpëruar e përfundimtare kundër ushtrive të Aleatëve pushtues, por përmes një kthese të çuditshme të ngjarjeve, Habermas nuk ishte aty kur policia ushtarake trokiti në derë. Menjëherë pas kësaj, ia mbërritën amerikanët dhe lufta kishte përfunduar.

Burrshtetasi gjerman Helmut Kohl, që është një vit më i ri se Habermas, ka folur për “bekimet e lindjes së vonë.” Të dy burrat i përkasin asaj kohe që historiani Dirk Moses e ka quajtuar “dyzetepesëshat,” një gjeneratë e politikanëve dhe intelektualëve gjermanë shumë të rinj për të marrë pjesë aktivisht në shërbimin ushtarak gjatë Rajhut të Tretë, por mjaft të rritur për të ditur tmerret e luftës. Shumë nga kjo gjeneratë nuk kishin dashur të merreshin me pyetjet e parehatshme për përgjegjësinë kombëtare. Duke përkufizuar vitin 1945 si Stunde null (apo “ora zero”), ata përqafuan haptas atë antikomunizëm që vërshoi mespërmes Evropës Perëndimore si një urdhër ideologjik për Planin e Marshallit, dhe në vitet pasuese,  përvetësuan një qëndrim të pragmatizmit të ftohtë, përderisa Gjermania Perëndimore iu nënshtrua tri dekadave të rigjenerimit dhe shndërrimit, të njohura si “mrekulli ekonomike.”

Konrad Adenauer, kancelari i parë i Republikës Federale dhe mbajtësi i standardit për Bashkimin Kristian-Demokratik konzervativ, bëri fushatë nën sloganin Keine Experimente! (“Pa eksperimente!”). Për Habermasin, sidoqoftë, tirania që kishte përjetuar si fëmijë nuk ishte leje për konformitetin e së tashmës por motiv për të nxitur kriticizmin politik. Duke refuzuar të harronte atë çfarë kishte ndodhur në vendin e tij, ai u bë kundërshtar i palodhur i të gjitha vlerave konzervative e nacionaliste dhe një përkrahës i fortë i asaj cfarë quhet Vergangenheitsbewaltigung, apo “ballafaqimi me të kaluarën.” Kujtimet e kohës së Hitlerit mund të shpjegojnë poashtu, indiferencën personale të Habermasit ndaj autoritetit karizmatik. Edhe në aspektet më sfiduese dhe teknike të filozofisë së tij, mund të vërehet një përkushtim ndaj idealit të sferës publike që merr fuqi nga asgjë tjetër pos debatit racional. Poqë se ka vetëm një parim që e gjallëron të gjithë filozofinë e tij, ai do të ishte që pushteti si i vetëm, nuk është arsyetim: E vetmja forcë që mund të jetë valide brenda sistemit demokratik është ajo që ai e quan “forca e paforcuar e argumentit më të mirë.” Mbështetja e këtij parimi është ajo çfarë e dallon demokracinë nga tirania.

Habermasi mbërriti tek kjo ide pas disa tentimeve, dhe vetëm pasi që kishte analizuar lidhjet e tij me linjat më pak racionale të historisë intelektuale gjermane. Në librarinë e tij, ai gjeti veprat e Kantit dhe Nietzsches; ai e shndërroi kuzhinën e bodrumit në një strehë private, ku ai do të recitonte me zë rreshtat e Ashtu foli Zarathustra. Por “në fund”, siç do të kujtonte më vonë, “asociacionet me sloganet e shëmtuara të nacistëve… u bënë shumë turpëruese.” Deri më 1948, studimet e tij u zhvendosen nga mjekësia në histori, filozofi, letërsi gjermane, dhe ekonomi; ai e gjeti veten posaçërisht të kapluar nga “shushurima e padepërtueshme” e ekzistencializmit.

Pas periudhave të shkurtëra të studimeve në Gëtingen dhe Cyrih, ai u vendos më 1950 në departamentin e filozofisë në Universitetin e Bonit, ku u miqësua me Karl-Otto Apel, një i sapodiplomuar disi më i vjetër, i cili kishte studiuar te filozofi Erich Rothacker. Ngatërresat e Rothakerit me Rajhun e Tretë ishin të shumta – ai bile kishte ofruar ligjerata radiofonike për Ministrinë e Propagandës së Goebbelsit – por fillimisht, ndikimi i tij mbi Habermasin e ri qe i konsiderueshëm. Atëherë në të njëzetat e tij, Habermasi u përqendrua në temat si filozofia antropologjike dhe filozofia e gjuhës e Wilhelm von Humboldtit. Në qendër të studimeve të tij, megjithatë, ishte Martin Heidegger. Në esetë akademike dhe në artikujt e gazetave, ai përvetësoi manerizmat karakteristikë të Heideggerit, me aluzione ndaj “fshehjes së qenieve” dhe “shpërfaqjes së shenjës”. Deri në fillim të vitit 1954, Habermas kishte përfunduar doktoraturën e tij me disertacion mbi “absoluten dhe historinë” në filozofinë e Friedrich Schellingut, mendimtarit të fillimshekullit të nëntëmbëdhjetë, trashëgimia e së cilit derdhej drejt kontribuuesve më të errët të iracionalizmit modern.

Sido që të jetë, në verë të vitit 1953, Habermas u përball me një skandal lidhur me të kaluarën politike të Heideggerit. Apel-i i dha shokut të tij një kopje të “Hyrje në Metafizikë” (Introduction to Metaphysics), një libër që u botua së pari më 1935. Në botimin e ri, një referencë për “të vërtetën dhe madhështinë e brendshme” të Nacionalsocializmit mbetej e pandryshuar, pa shpjegime dhe me modifikime të vogla. I fyer rëndë, Habermasi u përgjigj me një ese të botuar në Frankfurter Allgemeine Zeitung. “Ligjerata e vitit 1935,” shkroi ai, “demaskon pamëshirshëm ngjyrimin fashist të kohës.” Ajo çfarë e trazonte atë më së shumti ishte dështimi i Heideggerit për të ofruar një shpjegim edhe pas 18 vjetësh: A qe “vrasja e planifikuar e miliona qenieve njerëzore,” pyeste Habermasi, vetëm një shtyllë drejtuese përgjatë “historisë së qenies”? A nuk ishte “obligimi parësor i njerëzve të arsyeshëm që të sqarojnë përgjegjësinë për veprat e së kaluarës dhe të mbajë të gjallë dijen për ta?” Qe koha, Habermasi deklaronte, që “të mendohet bashkë me Heideggerin kundër Heideggerit.” Ky moment i vlerësimit politik, e çoi fazën e tij të hershme të entuziasmit ekzistencial në një përfundim të prerë. Megjithatë, për biografistin e tij, ky incident shënonte poashtu një pikë kthese në karrierën e akademikut të ri. Edhe pse Habermas zakonisht e shmangte konfrontimin në shtëpi, Heideggeri i përkiste së njejtës gjeneratë sikur i ati i tij; kundërshtimi i tij ndaj filozofit më të çmueshëm gjerman kërkoi një kurajo të konsiderueshme. Me këtë akt, njëzetekatërvjecari u bë një kritik publik.

***

Për shumë bijë dhe bija që erdhën në moshë gjatë të pesëdhjetave, klima konzervative e Republikës Federale të Gjermanisë mund të bëhej ngulfatëse. Për Habermasin, udhëzimi intelektual vinte nga jashtë, kur Theodor Adorno dhe Max Horkheimer – dy anëtarët kryesorë të Institutit për Kërkime Sociale, të cilët kishin kaluar vitet e luftës në Shtetet e Bashkuara – u kthyen nga ekzili. Habermas e nisi korrespondencën me Adornon në dhjetor të vitit 1955 dhe u bë asistenti i tij personal dhe anëtar zyrtar i institutit të rithemeluar në fillim të vitit 1956. Intensiteti filozofik i skenës së Frankfurtit e frymëzoi atë. Synimet e shpallura të institutit artikuluan edhe besimin e tij gjithnjë e në rritje se filozofia mund të kishte më së shumti sukses në një aleancë shumdisciplinare me sociologjinë. “Teoria kritike” donte të thoshte kundërshti ndaj mitologjive të fashizmit dhe rizgjim i energjive të shtypura të ilimunizmit. Në një radio program të hershëm, Habermas vlerësonte “trashëgiminë çifute që buronte prej shpirtit gjerman” si një dhuratë që tashmë qe “e domosdoshme për jetën dhe mbijetesën tonë.” Por kultura e institutit iu duk atij paksa ekzotike. “Ndjehesha sikur ndonjë personazh prej romanesh të Balzakut,” kujtonte Habermas, “çuni i ngathët dhe i paedukuar që vjen nga fshati, sytë e të cilit çelen prej qytetit.” Adorno trupëzonte një stil të erudicionit gjermano-çifut të cilin nacistët kishin bërë çmos ta shkatërronin. “Koha,” shënonte Habermas, “kishte dy dimensione.” Instituti qe tërësisht modern por poashtu edhe mbetje e së kaluarës.

Habermas shihet me të drejtë si mishërim i Shkollës së Frankfurtit në “gjeneratën e saj të dytë.” Por në aspektin e temperamentit intelektual, ai dallon ndjeshëm prej mësuesve të tij. Që prej fillimit, lidhjet e tij me Adornon qenë shumë të ngrohta, por ai kishte vështirësi me Horkheimerin, i cili e shihte atë me dyshim dhe frikësohej se kriticizmi publik i djaloshit të ri ndaj programit të riarmatimit të Gjermanisë Perëndimore, do ta diskreditonte institutin.

Shumë vjetë më vonë, pas vdekjes së Horkheimerit më 1973, Habermasit iu dha mundësia të lexonte tekstin e plotë të një letre private drejtuar Adornos në të cilën Horkheimer denonconte studentin e tyre si revolucionar i cili do t’i ndihmonte “zotërinjtë nga Lindja.” Horkheimer kërkonte dorëheqjen e Habermasit. Adorno refuzoi, por marrëdhëniet mes Horkheimerit dhe Habermasit mbeten të tendosura. Më 1959, Habermasi la institutin – një vendim me rrezik për një akademik të ri i cili tashmë qe martuar dhe kishte dy fëmijë. E shoqja e tij, Ute, qe e befasuar. Por me mbështetjen e filozofit Hans-Georg Gadamer, Habermas pranoi një bursë për të përmbyllur habilitacionin e tij mbi idenë e “sferës publike,”, dhe më 1961 ai siguroi pozitën e asistent profesorit të filozofisë në Universitetin e Hajdelbergut.

Transformimi i Sferës Publike (The Transformation of the Public Sphere), i publikuar një vit më vonë, përmbante shumë prej temave  të cilat Habermas do t’i zhvillonte më vonë gjatë karrierës së tij. Ky punim shpesh keqinterpretohet si studim i pastër historik meqë i konsideron institucionet borgjeze si të jenë gazeta dhe kafene. Por e vërteta është se ky libër kombinon sociologjinë historike me filozofinë; libri ndjek si gjenezën ashtu edhe braktisjen e një ideali të publicitetit kritik të cilën borgjezia evropiane e mbante si premtim dhe të cilën asnjëherë nuk mundi ta plotësojë, duke iu falenderuar shtrëngesave të pushtetit e pronës së shoqërisë borgjeze. Po që se ka një yll polar të vetëm në këtë argument, ai është ideali i Kantit për Iluminizmin si një “epokë e kritikes.” Por tonalitetet e saj marksiste nuk janë më pak të thella: Kritikët të cilët e shohin Habermasin si shumë naiv në përkushtimin e tij ndaj arsyes publike, nuk vërejnë faktin që libri përfundon me një koment të zymtë mbi “rifeudalizimin” e sferës publike. Me ngritjën e formave të mas-medias dhe ndikimit shtrembërues të parasë mbi komunikimin, ideali i kritikës racionale që dikur e ndihmonte borgjezinë të çlirohej prej ancien regime, tash kërcënohet me shthurrje. Publiciteti, paralajmëron Habermasi, ka filluar t’i ngjajë përsëri asaj çfarë ishte në feudalizëm: një performance të thjeshtë.

the_structural_transformation_of_the_public_sphere_german_edition

Ky argument i bën homazh studimit të fillimvitit 1944 të Adornos dhe Horkheimerit të quajtur Dialektika e Iluminizmit (The Dialectic of Enlightenment), i cili eksploron, në mënyrë simultane, impaktin emancipues, dhe shtypës, të arsyes në historinë botërore. Por përderisa libri i hershëm e zhvillon rastin me aluzione letrare dhe abstraksion jetëdhënës, Habermasi kujdeset që të mbajë lidhjen me realitetin shoqëror. Është pikërisht kjo përpjekje e esëllt dhe realiste në mendimin e tij që më së shumti e karakterizon punën e tij të mëvonshme si teoricien shoqëror dhe intelektual publik.

Përgjatë viteve të gjashtëdhjeta, reputacioni i Habermasit u rrit. Më 1961, ai mori pjesë në të famshmin “konflikt positivist” dhe kritikoi haptas Karl Popperin për kultivimin e një forme të “racionalizmit të ndarë më dysh” i cili përjashtonte shqetësimet politiko-morale dhe i caktonte kufijte e fushës së arsyes te çështjet teknike dhe natyrale-shkencore. Më 1964, me rastin e pensionimit të Horkheimerit, Habermas pranoi një ofertë për të zënë vendin e mësuesit të tij si dekan i filozofisë në Universitetin Goethe në Frankfurt. Kujtimet e kësaj kohe japin përshtypjen e një profesori briliant i cili posedonte një dozë të shëndetshme të humorit vetë-nënvleftësues. Gjatë një ligjeratë në auditorin më të madh të universitetit, një student ndërhyu për të pyetur Habermasin nëse ai “do të mund të shprehej në mënyrë më pak të komplikuar, meqë ishte e vështirë që ta kuptonin. Gjysma e audiencës duartrokiti. Ai premtoi se do të bënte më të mirën që të ishte i kuptueshëm, u përgjigj Habermasi, gjë e cila nxiti gjysmën tjetër të audiencës që “të bënte yyy”. Atyre që po bënin “yyy”, vazhdoi Habermasi, mund t’iu premtonte se qëllimet e tij të mira ishin të destinuara të dështonin.”

***

I frikshëm në studimet e tij, në fundin e të gjashtëdhjetave, Habermasi ishte bërë një figurë guximtare dhe ndonjëherë kontraverze e politikës gjermane. Ai nënshkroi një deklaratë dërguar kancelarit gjermanoperendimor Ludwig Erhard që kërkonte ndërprerjen e bombardimit të Vietnamit, dhe poashtu kritikoi udhëheqësit kombëtarë të Partisë Socialdemokrate (përfshirë Willy Brandtin) për gadishmërinë e tyre për të bërë kompromise me konzervativët. Në verë të vititi 1967, vrasja e studentit 27 vjeçar Benno Ohnesorg nxiti demonstratat studentore përgjatë Republikës Federale. Pas funeralit të djaloshit, Habermasi foli në një konferencë në mbrojtje të lëvizjes studentore: “Ka qenë dhe ende është detyrë e opozitës studentore që të kompensojë për mungesën e perspektivës teorike, mungesën e vetëdijes kritike për maskimet dhe njollosjen e të tjerëve si heretikë, për mungesën e radikalitetit në interpretimin dhe zbatimin e kushtetutës sonë shoqërore dhe demokratike.” Mbështetja e tij për studentët, megjithatë, nuk ishte absolute. Kur Rudi Dutschke, një lider i studentëve radikalë, aludoi në “forma alternative të aksionit” dhe “në përdorimin e mundshëm të dhunës,” Habermasi paralajmëroi se një “ideologji voluntariste” shumë lehtë mund të rrëshqasë nga utopianizmi në atë që ai e quante “fashizëm të së majtës.” Kjo frazë përmbante një thumb të dhimbshëm, veçanërisht për ata radikalë të rinj të cilët kishin kultivuar një imazh për vetvetën si kundërshtarë të së kaluarës fashiste. Një dekadë më vonë, Habermasi vetë do të thoshte se “kishte reaguar pak si shumë sikur të ishte ndonjë intelektual borgjez.” Por në retrospektivë, paralajmërimi i tij duket të ketë qenë parashikues: në fund të viteve të shtatëdhjeta, një grup i militantëve majtistë ishin perçarë për të formuar të ashtuquajturën Fraksion te Ushtrisë së Kuqe së bashku me Andreas Baader dhe Ulrike Meinhof dhe qenë katandisur në veprime të  tilla si zjarrëvënie të qëllimshme, kidnapime dhe vrasje. Degradimi moral i këtyre viteve vetëm sa ishte bërë më i madh kur konzervativët gjermanë shfrytëzuan rastin që të lanin hesapet me Habermasin me akuzën absurde se kishte formuluar një “teori të majtë” për terrorizëm.

“Vjeshta Gjermane” e 1977 çoi te një dhjetëvjecar i ri i ngritjes konzervative nën kancelarinë e Helmut Kohlit. Më 1985, kur Ronald Reagan vizitoi Gjermaninë Perëndimore me rastin e dyzet vjetorit të fitores së Aleatëve në Luftën e Dytë Botërore, ai së pari vizitoi Bergen-Belsen (vendin e një ish kampi të koncentrimit) dhe pastaj i bëri vizitë varrezave ushtarake afër qytetit të Bitburgut, ku Kohl kishte organizuar një ceremoni për përkujtimin e të vrarëve. Mes varreve të ushtarëve gjermanë qenë ato të anëtarëve të Waffen SS. I stepur nga ky ofendim, Habermasi publikoi një ese në Die Zeit në të cilën ai akuzonte Kohlin “për nivelizim të së kaluarës”.  Viti pasues solli fazat hapëse të Historikerstreit, apo “konfliktit të historianëve,” ku Habermasi identifikoi trendet konzervative dhe nacionaliste në historiografinë bashkëkohore të cilët kishin për qëllim të relativizonin krimet e Rajhut të Tretë. Pas kolapsit të Bllokut Komunist, përderisa Gjermania Perëndimore po bënte përpjekje drejt ribashkimit me fqinjin e saj lindor, Habermasi përsëri i frikësohej një nacionalizmi të ri i cili do t’ia nënshtronte demokracinë fuqisë ekonomike. “Interesat gjermane”, ankohej ai, “ qenë duke u peshuar dhe zbatuar me Marka Gjermane.”

Në një kohë të masmedias, ata që paraqiten si intelektualë publikë shpesh duken më të interesuar për performancë se sa për dialog të sinqertë. Megjithatë, për Habermasin, kritika e vërtetë është e mundshme vetëm në shkëmbimin e paqëndrueshëm të argumenteve mes subjekteve. Ky përkushtim ndaj idealit të komunikimit racional, i pashtrembëruar nga asimetritë e pushtetit, u trajtua në mënyrën më të elaboruar më 1981, kur ai publikoi dy vëllimet e veprës monumentale Teoria e Veprimit Komunikativ (Theory of Communicative Action). Duke qenë fryt i një dhjetëvjeçari të plotë hulumtimesh dhe me mbi 1000 faqe, libri sinjalizoi atë që disa e kanë quajtur “kthesë linguistike” në teorinë kritike. Megjithatë, ky term mund të jetë çorientues. I frymëzuar nga leximet e gjëra të pragmatizmit amerikan (veçanërisht të semiotikës së Charles Sanders Pierceit), kërkimet e Habermasit për atë që aid he kolegu i tij Karl-Otto Apel e kishin përshkruar si “pragmatikë formale” të gjuhës, nuk përfshinte një zhvendosje të vëmendjes larg shoqërisë. Racionaliteti të cilin Habermasi niset ta eksplorojë, është një lloj utopie imanente, një filigran delikat i komunikimit racional të cilin në e ndërtojmë me të tjerët dhe mbi të cilin mbështetemi sa herë që synojmë të kemi mirëkuptim të përbashkët. Është një krijim shoqëror – ndërsubjektiv, dhe jo thjesht instrumental – dhe telosi i tij është ideal i pasforcuar i marrëveshjes. Skeptikët mund të përgjigjen se Habermas pret tepër shumë nga arsyeja njerëzore, por veshtrimi i tij thelbësor është vështirë të shmanget pa rënë në vetë-kontradiktë. Në momentin kur dikush heq dorë nga komunikimi i sinqertë, atëherë ata marrin me vete edhe shpresen per kuptueshmëri. Çdo akt i komunikimit, sidoqoftë, është një risk i mundshëm, që lë vetën të zhveshur ndaj kritikës. Por kjo është ajo që i jep gjuhës atë elementin demagogjik. Për Heideggerin, gjuha qe “shtëpia e Qenies,” një ide konzervative e cila i mveshte gjuhës një pushtet anonim, përtej fuqisë njerëzore për të ndërhyrë a për ta ndryshuar. Por për Habermasin, gjuha është një projekt fragjil dhe bashkëveprues i cili është i mundshëm vetëm në hapësirën mes subjekteve. I hapur dhe potencialisht universal në mbërritshmërinë e saj, ajo është shtëpia e arsyes mundane.

***

Kritikët ndonjëhere e kuptojnë Habermasin gabimisht si logjicien mendjeftohtë kur, në fakt, racionalizmi i tij përfshin një teori të me kompleksitet të pasur të shoqërisë moderne. Duke huazuar prej Weberit dhe Marksit si dhe nga mendimet e thukta nga antropologjia, Habermasi propozon që ta mendojmë shoqërinë si bashkësi dinamike mes “jetëbotës” (projektit tonë të vazhdueshëm të komunikimit përmes së cilit ne i riprodhojmë kuptimet kulturore) dhe “sistemit” (infrastrukturës së ekonomisë dhe administratës që i jep rregullit social stabilitetin e tij). Idealisht, sistemi i shërben jetëbotës: Përmes procesit të shqyrtimit racional, ne ofrojmë propozime dhe kundërpropozime për mënyrën se si ne e ristrukturojmë shoqërinë, dhe ne e modifikojmë këtë sistem në vazhdimësi me pritjen se të gjitha politikat mbesin të hapura ndaj kritikës dhe rishikimit. Jetëbota është një vend i kuptimësisë së trashëguar, por gjithashtu hapësirë ku kuptimet e vjetra mbikëqyren dhe çmontohen. Ndryshe nga poststrukturalistët si Foucault, të cilët e shohin gjuhën si një rrjet I pushtetit që kushtëzon tërë mundshmërinë, Habemasi e sheh gjuhën si tretës kundër strukturave të gëlqerizuara të traditës. Diskursi “nuk është institucion,” shpjegon ai; “është një kundër-institucion par excellence.”

Por Habermasi është realist kur bëhet fjalë për dobinë sociale të sistemit. Edhepse ai bazohet bukur shumë në kritikën marksiste të kapitalizmit, thellë-thellë ai është një socialdemokrat reformator që ka bërë paqe me qëndresën e pronës private dhe të strukturave burokratike të shtetit modern të mirëqenies. Problemi, sipas tij, është se linjat fragjile të komunikimit shumë shpesh shtrembërohen apo edhe prishen për shkak të interesave ekonomike – dhe kur kjo ndodh, sistemi mund të marrë formën e patejdukshmërisë dhe pavarësisë së imperativave teknikë që i rezistojnë kontrollit tonë. Imperativat e sistemit pastaj mund të “kolonizojnë” jetëbotën, duke sjellë një gjendje të cilën Marxi e quante “reifikim” [eng: “reification”, ger: “verdinglichung”]: Shoqëria na konfronton sikur një gjë e ngrirë dhe e mistershme, jo më si reflektim i synimeve tona kolektive.

Përderisa po punonte në teorinë e tij të veprimit komunikativ, Habermas shërbeu si drejtor në Institutin Max Planck në Starnberg, një paralagje e pasur rreth 30 kilometra larg Mynihut, ku ai dhe familja e tij u zhvendosën. Më 1981, ai dha dorëheqje nga institute dhe mori një pozitë si profesor i filozofisë në Frankfurt. Në murin e zyrës së tij ai vari një fotografi të Adornos, i cili vdiq më 1969 dhe të cilin Habermas e ka quajtur “të vetmin gjeni të cilin e kam takuar në jetën time.”

the_philosophical_discourse_of_modernity_habermas

Për tre dhjetëvjecarët e fundit, interesat e Habermasit vetëm sa janë zgjeruar. Vepra e vitit 1985, Diskursi Filozofik i Modernitetit (The Philosophical Discourse of Modernity), e vuri në konfrontim me lexuesit poststrukturalistë, veçanërisht në Amerikën Veriore, të cilët nuk e mirëpriten kritikën e tij ndaj të ndriturve si Derrida dhe Foucault. Megjithatë, dy vjet më herët, Habermas ishte takuar privatisht me Foucaultnë në disa raste në Paris, përgjatë së cilës kohë të paktën disa prej mosbesimeve të tij filozofike për kolegun francez ishin zbehur. Me rastin e vdekjes së Foucaultsë në qershor të vitit 1984, Habermas publikoi një memorial për filozofin si partner në të menduarit përmes trashëgimive të Iluminizmit, një temë për një konferencë të cilën ishin duke e përgatitur së bashku.

***

Në vitet që prej ribashkimit të Gjermanisë, Habermasi e ka kthyer vëmendjen gjithnjë e më shumë të pyetjet e teorisë politike, ligjit dhe religjionit. Te “Mes Fakteve dhe Normave” (1992 (Between Facts and Norms), ai u përpoq t’i jepte të tijës “etikë të diskursit” një bazë institucionale duke rimenduar marrëdhënien mes ligjshmërisë dhe demokracisë. Edhe pse ai u pensionua zyrtarisht më 1994, ai bile edhe sot shpreh një energji të jashtëzakonshme edhe si shkollar edhe si kritik i sferës publike. Vitet e para të mijëvjeçarit të ri e rijetësuan shqetësimin e tij për të ardhmen e Bashkimit Evropian dhe e tërhoqën atë në polemikën ndërkombëtare lidhur me sulmin ushtarak të Shteteve të Bashkuara në Irak. Në shkurt të vitit 2003, turma të mëdha në qytetet më të mëdha evropiane demonstruan kundër planit për pushtim të administratës së Bushit. Atë maj, menjëherë pasi që Bush kishte sajuar atë marifetin e aterimit mbi një transportues aeoroplanash të zbukuruar me një banderolë “Mission Accomplished”, Habermasi bashkëshkroi një deklaratë me Derridanë, që u publikua njëkohësisht në gjermanisht te Frakfurter Allgemeine Zeitung dhe në frengjisht në Liberation, në të cilën ata i referoheshin demonstratave të shkurtit si shenja të “lindjës së një publiku evropian.” Evropa, shkruajtën ata, “duhet të hedhë peshën e saj mbi peshore në nivel ndërkombëtar dhe brendapërbrenda KB në mënyrë që të baraspeshojë njëanshmërinë hegjemonike të Shteteve të Bashkuara. Në samitet ekonomike globale dhe në instutcionet e OBT [Organizata Botërore e Tregut], në Bankën Botërore, dhe në Fondin Monetar Ndërkombëtar, ajo do të duhej të ushtronte ndikimin e saj në formësimin e skicës së një politike të brendshme globale të së ardhmes.”

Krizat e fundit në BE, si finaciare ashtu edhe politike, nuk e kanë luhatur besimin e Habermasit në përforcimin e institucioneve të solidaritetit demokratik që mund të mundesojë ngritjen e një identiteti vërtet evropian. Përgjigjja e duhur për globalizimin, sipas tij, nuk është tërheqja nacionaliste (si në rastin e votës Brexit), por rritja e rregullimeve dhe përkrahje për procedurat horizontale të vendim-marrjes kundër “federalizmit ekzekutiv” të imponuar nga lart nga udhëheqësit e politikave si në Gjermani ashtu edhe në Francë. As sot, Habermas nuk ka rreshtur së mbrojturi idealin e Kantit për një sferë publike vërtet kozmopolitane, në të cilën lidhjet e arsyes kapërcejnë kufijtë e vjetër të përkatësisë kombëtare.

Në kapitullin e parafundit të biografisë së re, Muller-Doohm e bën të qartë krahasimin me Kantin kur ofron një anatomi të dobishme të katër temave madhore të veprës së Habermasit sipas “katër pyetjeve” që Kanti, në Ligjeratat mbi Logjikën (Lectures on Logic), i sheh si përkufizuese “të filozofisë në këtë kuptim kozmopolitan”: “Çfarë mund të di?,” “Çfarë duhet të bëj?,” “Për cfarë mund të shpresoj?,” dhe “Ç’është qenia njerëzore?” Nuk është ekzagjerim të thuhet se Habermas ka arritur të demonstrojë se këto katër pyetje janë në fakt një: Ne mund të dijmë thelbin e njerëzisë sonë vetëm nëse e cytim përkushtimin për idealet morale dhe politike që do ta lejojnë njerëzimin si të tërë të arrijë aspiratat e tij më të larta. Ndryshe nga Kanti, Habermas është një mendimtar i modernitetit të vonë; ai nuk pajtohet më me besimin kryelartë për filozofinë si “mbretëreshë e shkencave.” Në vend të kësaj, si teoricien kritik në traditën e mësuesve të tij, ai përqafon konceptin e “mendimit post-metafizik” që krijon aleancë me të tjerat shkenca sociale dhe që mbetet e vetëdijshme për kontekstin e vet socio-historik. Edhepse dija e vërtetë metafizike nuk është më provincë e ligjshme e spekulimit filozofik, Habermas i qendron ende besnik në mënyrën e tij asaj që Adorno njëherë e quajti “metafizikë në momentin e rënies së saj.” Në kapacitetin tonë për komunikim racional dhe në përpjekjet tona për një moralitet që nuk lë askë mbrapa, aty ka (sipas frazës së Habermasit) “një moment të pakushtëzueshmërisë.” Përderisa i mungon prestigji i një absoluteje metafizike, ajo ende përmban gjurmë të një idealizmi më të vjetër. Habermasi e quan “një absolute që është lëngëzuar si një procedurë kritike.” Arsyeja mundane, me fjalë të tjera, nuk është tërësisht mundane: Në përkushtimin e saj për argumentim të arsyeshëm, ajo e mban të gjallë impulsin univerzalizues të feve monoteiste kur përpiqet të çlirohet prej kushtëzimeve të saj dhe “shenjon përtej të gjitha formave partikulare të jetës.”

Ne jetojmë në një kohë të pritjeve aq të çfryra sa që shumë prej nesh tash jemi të gatshëm të barazojmë intelektin me cinizëm, sikur të mund të shpresonim për pak më shumë prej intelektualëve publikë se sa ironia dhe polemika. Ne i detyrohemi Habermasit një model të qendrueshëm të besnikërisë ndaj një ideali më të lartësuar. Mes shumë titujve nderi që ai ka pranuar gjatë karrierës së tij, Çmimi Kyoto i vitit 2004 shërbeu si rast për Habermasin që të pohojë besimin e tij në standardet e arsyes komunikative.”Nuk është aq befasuese që ne dështojmë t’iu përmbahemi këtyre standardave,” vështroi ai, “por kjo në asnjë mënyrë nuk i zhvlerëson vetë standardet. Sepse nëse ka një gjë të cilën intelektualët – një specie që aq shpesh ka sulmuar llojin e vet dhe ka paralajmëruar zhdukjen e vet – nuk mund t’ia lejojnë vetvetës… është që të bëhen cinikë.”

*Peter E. Gordon është profesor në Qendrën për Studime Evropiane në Harvard. Libri i tij i ri, Adorno dhe Ekzistenca, do të botohët nga Harvard University Press në vjeshtë të vitit 2016.

Ky artikull u botua per Sbunker

Artikulli origjinal i publikuar në The Nation, me 14 shtator 2o16

Anomalia e barbarizmit

Anomalia e barbarizmit

Brutaliteti i terrorizmit islamik ka shumë precendentë

John  Gray

 

Ngritja e ISISit është intensivisht bezidisëse për Perëndimin liberal, dhe jo vetëm për shkak të kapacitetit që grupi xhihadist ka demonstruar për të ndërmarrë sulm terrorist me shumë viktima në një  qytet të madh evropian. Avancimi i grupit turbullon pikëpamjen mbizotëruese perëndimore për botën. Për gjeneratën aktuale të mendimtarëve liberalë, historia moderne është tregim i marshit të civilizimit. Ka pasur momente të regresit, disa prej tyre mizore, por këto janë vetëm rikthime në barbarizmin e së kaluarës, që ndërprejnë një rrjedhë të zhvillimit që në thelb është e mirë. Për këdo që mendon kështu, ISIS nuk mund të jetë veç një anomali e mistershme dhe katastrofale.

Megjithatë, për ata që habiten nga ISISi, nuk mund të jetë vetëm ISIS që është i mistershëm. Njëlloj e mistershme duhet të jetë edhe historia moderne. ISISi ka sjellë me vete shumë sulme mizore ndaj vlerave civilizuese: skllavërimi seksual i grave dhe fëmijëve; vrasja e homoseksualëve; vrasja e shënjestruar e shkrimtarëve, karikaturistëve dhe çifutëve; masakër në një koncert roku; dhe një përpjekje për gjenocid ndaj jezidëve. Të gjitha këto akte të barbarizmit kanë precedentë modernë, shumë prej tyre qysh në shekullin e kaluar. Përdorimi i dhunës seksuale si strategji ushtarake u pa gjatë spastrimit etnik në Bosnje në të nëntëdhjetat; gjatë luftës për pavarësi në Bangladesh më 1971; në Nepal, Kolumbi, Sudan, Republikën Demokratike të Kongos, dhe në shumë zona tjera të konfliktit. Shkatërrimi i ndërtesave dhe veprave të artit, të cilin ISISi e ka bërë mes tjerash në qytetin antik të Palmirës, ka disa precedentë të shekullit të njëzetë. Bolshevikët e Vladimir Leninit rrafshuan kisha dhe sinagoga në Rusi. Mao Zedongu demoloi pjesë të mëdha të trashëgimisë arkitektonike kineze dhe shumicës së asaj të Tibetit, përderisa regjimi i Pol Potit shkatërroi pagoda dhe tempuj dhe pati synim të shkatërronte qytetet e vendit. Në këto vepra shekullare të ikonoklastisë, qëllimi ishte shfuqizimi i së kaluarës dhe krijimi i shoqërisë së re prej “vitit zero” – një ide që shkon pas te “viti një” i kalendarit të paraqitur në Francë më 1793 për të shënuar një epokë të re të inauguruar nga Revolucioni Francez. Duke shkatërruar sistematikisht jo vetëm relikët para-islamike por edhe ato vendndodhje që gjatë njihen si islamike, synimi i ISISit nuk paraqet ndonjë dallim thelbësor.

ISIS as nuk është aq i ndryshëm në përdorimin e saj metodik të terrorit si mjet për konsolidimin e pushtetit. Në telegramin e tij “Urdhër për Varje” të 11 gushtit, 1918, Lenini i udhëzonte komunistet që të ekzekutonin fshatarët e pabindur me varje publike: “Kjo duhet të arrihet në aso mënyre që njerëzit me qindra kilometra përreth të shohin, të dridhen, ta dinë, dhe të piskasin.” Që në fillimet e saj dhe përgjatë një pjese të madhe të ekzistencës, shteti sovjetik mbështetej në frikë për të mbajtur pushtetin. Gjyqet e montuara të 1930-ave përcollën një pedagogji bolshevike e cila kishte për qëllim të nguliste dëgjesë përmes terrorit spektakolar. Përkundër kësaj, sistemi qëndroi për gati një treçerekshekulli, shumicën e kohës me mbështetje të bëshme nga Perëndimi. Patjetër që regjimi kishte të meta, disa prej tyre të shëmtuara, por këto konsideroheshin si trashëgimi të despotimizmit carist dhe aziatik. Një vështrim më i kënaqshëm do të ishte se krimet sovjetike erdhen kryesisht prej zbatimit të traditës moderne evropiane të përdorimit të terrorit për të rimodeluar shoqërinë, që del në pah me jakobinët pas Revolucionit Francez, të cilin Lenini e ndiqte haptas. Por ky vështrim është marrë rrallë në konsideratë.

judith_beheading_holoffernes_caravaggio

Caravaggio, Judith Beheading Holofernes, c.1598

Për ata të cilëve iu duket e habitshme ngritja e ISISit, shumë prej shekullit të kaluar mund të jetë vetëm një prapavajtje prej jetës moderne. Bile edhe regjimi i cili shkaktoi krime pa precedentë në histori duhet të konsiderohet si shembull i atavizmit: shteti nacist shpesh është përshkruar si ta ketë kthyer Evropën në Kohët e Errëta. Sigurisht që nacistët shfrytëzuan një demonologji të krishterë mesjetare në përsekutimin dhe gjenocidin ndaj çifutëve, por nacizmi u thirr poashtu në një pseudoshkencë moderne të racës për të legjitimuar këto mizori. Duke u thirrur në një darvinizëm të rremë, racizmi nacist mund të ishte shfaqur vetëm në një kohë të formuar nga shkenca. Nacizmi qe modern jo vetëm në metodat e saj të vrasjes, por gjithashtu në mënyrët e të menduarit.

Kjo është jo për të përsëritur pohimin – të bërë nga teoricienët marksistë të Shkollës së Frankfurtit – se mendimi shkencor modern çon, përmes një udhe qarkore, por të paevitueshme, te Nacizmi dhe Holokausti. Kjo është për të sugjeruar se kur thirret në politikë, moderniteti është pjellë e imagjinatës. Shumëzimi i dijës në shekujt e fundit është qartazi i dukshëm, siç është edhe zgjerimi i pushtetit njerëzor përmes teknologjisë. Këto përparime janë grumbulluese dhe përshpejtuese dhe, në cilindo skenar realist, pratktikisht të pakthyeshme. Por në politikë ka pasur disa përparime të ngjashme. Avancimi i shpejtuar i shkencës dhe teknologjisë në dy-tre shekujt e kaluar nuk ka shkuar sipas ndonjë përparimi të krahasueshëm të civilizimit a racionalitetit njerëzor. Në vend të kësaj, shumëzimi i dijes ka ndërvepruar vazhdimisht me konfliktet dhe pasionet njerëzore për të prodhuar lloje të reja të barbarizmit.

Duke përdorur teknologjitë më të përparuara për të demonstruar shkeljen që i bën normave të civilizuara, ISIS na paraqitet si një formë qartësisht moderne e barbarizmit. Sigurisht, grupi shfaq tipare të dallueshmërisë. Sulmet e Parisit tregojnë që, më shume se cilido tjetër grup xhihadist, ISIS ka kapacitetin për të shkrirë terrorizmin me luftën gurerile në një strategji të bashkuar. çdo humbje që ISIS ka në fushëbetejat e Sirisë dhe Irakut ka gjasë të ndjellë sulme të tjera mbi popullatat civile në qytetet e Perëndimit. ISISi do që të veçohet nga grupet tjera xhihadiste në publicitetin e mizorive përmes përdorimit të sofistikuar të mediave elektronike. Duke aplikuar teknikat e prezentuara në një manual, Administrimi i Egërsisë (The Management of Savagery), i publikuar online më 2004, këto mizori zbatohen përmes një strategjie të planifikuar me kujdes (e cila ka zgjuar kritikë nga Al Qaeda, prej së cilës ISIS ka dalë si ‘spin-off’). Përsëri, ISIS dallon nga grupet tjera xhihadiste për shkak të mungesës së kërkesave specifike. Përderisa Al Qaeda synon të detyrojë SHBA-të që të tërhiqen nga Lindja e Mesme, ISIS është e dedikuar që të shkatërrojë rendin botëror ekzistues – një qëllim i cili tregon se grupi është më shumë eskatologjik në botëkuptimin e tyre se sa rivalët e tyre xhihadistë. Të gjitha prej këtyre tipareve tregojnë qartë që ISIS nuk është tjetër pos modern. Duke qenë një kartel transnacional i krimit, një lëvizje kulti apokaliptike që zgjerohet me shpejtësi, dhe një rrjet botëror i terrorit, ISISi mund të ishte shfaqur vetëm nën kushtet moderne të globalizimit.

Teoritë e modernizmit kanë një formë të përbashkët: vetëm një tip i shoqërisë mundet vërtet të plotësojë nevojat e një shoqërie të bazuar në inovacion të vazhdueshëm shkencor dhe teknologjik. Telashja është se këto teori speficikojnë tipe të papërputhshme të rendit social dhe politik. Sociologu i shekullit të nëntëmbëdhjetë Herbert Spencer besonte se vetëm kapitalizmi laissez-faire mund ta kalojë provimin. Për kontrast, ndjekësja e dikurshme e Spencerit, sociologia Beatrice Webb, besonte se një lloj kolektivizmi i parafiguruar në Rusinë e Stalinit ishte etapa e ardhshme në zhvillimin modern. Në ditët tona, edhe neokonzervativët edhe progresivët kanë pranuar pikëmapjen e ngritur nga Francis Fukuyama se vetëm “kapitalizmi demokratik” mund të kënaqë nevojat moderne – një prognozim që ka gjasë të mos jetë hiç më mirë i mbështetur. Moderniteti në politikë është një specie e fantomit, vazhdimisht dredhues sepse është vazhdimisht në mutacion.

Ndjekja e kësaj fantazme ka ngjizur shkatërrimtaren “luftë mbi terrorin”. Rrjedha e luftës në Irak ilustron disa prej pasojave. Pasojat në Perëndim, që përfshinë një shpërdorim kolosal të resurseve dhe rikthimin e praktikës barbare të torturës nga adminstrata e Bushit, tashmë janë të ditura. Më pak i kuptuar është fakti se fatkeqësia në Irak rodhi jo vetëm prej gabimeve në politika (disa prej tyre, groteske) por prej përpjekjes për ta ribërë vendin në demokraci. Shteti i Irakut u ndërtua nga provincat e Perandorisë Osmane nga britanikët duke zbatuar strategjinë përçaj-dhe-sundo që do të thoshte se qeverisja e Irakut asnjëherë nuk mund të ishte demokratike. Njëri nga arkitektet kryesore të shtetit, oficerja koloniale, dhe arkeologia britanike Gertrude Bell, shkruante: “Nuk dyshoj në asnjë moment se autoriteti përfundimtar duhet të jetë në duart e sunitëve, përkundër inferioritetit të tyre numerik. Përndryshe do të keni një shtet teokratik të udhëhequr nga muxhtahidët (mujtahid), që është vet dreqi.” E formuluar rreth tetëdhjetë vjetë para sulmit amerikan, analiza e Bellit është konfirmuar me bollëk nga ngjarjet që pasuan.

Pushtimi që rrëzoi Saddam Husseinin në prill të 2003 shkatërroi shtetin e Irakut. Kjo ndodhi pjesërisht për shkak të politikave të fuqisë pushtuese, siç ishte shpërbërja e ushtrisë së Irakut në maj 2003, një vepër bizarre që do të kishte pasoja të gjëra. Një arsye më themelore qe fakti se integriteti i shtetit ishte në duart e hegjemonisë sunite, të cilin e zhbëri okupimi. Iraku ishte një shtet multietnik dhe multisektar i mbajtur së bashku përmes forcës. Vetëqeverisja për “popullin e Irakut” ishte e pamundur, meqë diçka e tillë as që kish ekzistuar ndonjëherë. I vetmi rezulat realist i imagjinueshëm i ndryshimit të regjimit ishte shpërbërja e dhunshme e shtetit.

Që prej pushtimit amerikan, tri shtete janë shfaqur në Irak: Shteti Islamik (siç quhet ndonjëherë njësia territoriale e ISISit), që qeveriset sipas interpretimit ekstrem të Islamit; një de facto shtet kurd në veri të vendit; dhe një shtet shiit me qendër në Bagdad, që operon në një zonë të zgjeruar të influencës iraniane në atë çfarë mbetet nga shteti historik i Irakut. Prej të treve, vetëm ai i kurdëve mund të thuhet se është diçka sikur demokracia shekullare moderne të cilën do të duhej ta instalonte ndryshimi i regjimit. Në shumicën e Irakut, rezultati i përpjekjes për të instaluar demokraci ka qenë fuqizimi i teokracisë – ashtu siç kishte parashikuar Bell.

Iraku i Saddamit ishte i qeverisur sipas ideologjisë së Baathizmit, një besim shekullar dhe modernizues ku një pararojë revolucionare përdor shtetin për të shtyrë progresin në shoqëri. Lidhje të qarta mund të gjurmohen mes shkatërrimit të Irakut Baathist dhe ngritjes së ISISit. Shpërbërja e ushtrisë ofroi burim rekrutimi për komandantët e ISISit, përderisa shkërmoqja pasuese e shtetit krijoi zona të anarkisë në të cilat ISISi mund të zgjerohej. Pa pushtimin amerikan të Irakut, ISIS sipas të gjitha gjasave nuk do të ekzistonte. Efekti i ndërrimit të regjimit në Irak ishte të shkaktërronte një despotizëm shekullar modern dhe të fuqizonte një lloj teokracie që është poashtu moderne. Ideologjia e ISISit është një verzion i vahabizmit, një lloj fondamentalizmi sunit, së tepërmi represiv, që u zhvillua përgjatë shekullit të tetëmbëdhjetë në një regjion që tash njihet si Arabi Saudite. Fondamentalizmi lëngon për pastërtinë e humbur të një të kaluare imagjinare. I adoptuar si fe zyrtare në themelimin e shtetit të tashëm Saudit më 1932 dhe i promovuar nëpër botë në dekadat e fundit duke përdorur pasurinë e naftës së mbretërisë, idetë vahabiste kanë qenë mjete te fuqishme të rekrutimit të grupeve xhihadiste në shoqëritë ku ka pasur nërprerje të modeleve t


e trashëguara të jetës.

Duke u bazuar në traditat apokaliptike të islamit mesjetar, ISISi shpërfaq shumë afërsi me lëvizjet millenariste që shkretuan Evropën në Mesjetën e vonë. Kjo nuk e bën ISISin rishfaqje të besimeve dhe vlerave mesjetare, se historia moderne gëlon me lëvizje të shtyra prej miteve apokaliptike. Siç argumenton Norman Cohn në veprën e tij madhore Ndjekja e Mijëvjeçarit (The Pursuit of the Millennium), lëvizjet totalitare të shekullit të njëzetë u ushqyen nga verzionet shekullare të miteve për kiametin. Cohn e aplikoi analizën e tij kryesisht mbi komunizmin dhe nacizmin, por ngjarjet e fundit sugjerojnë se mund të aplikohet edhe më gjërë. Që nga kultet amerikane të pjatës fluturuese e te kulti bioterrorist Aum Shinrikyo në Japoni, ka pasur shumë shembuj të levizjeve që kanë rimodeluar besimet apokaliptike mbi terma surrogat-shkencorë. Edhepse besimet e saj eskatologjike janë qartësisht religjioze, ISIS është shembulli më i fundit i një fenomeni modern periodik.

Peter_Paul_Rubens_Massacre_of_the_Innocents

Peter Paul Rubens, Massacre of the Innocents, 1611-12

Përderisa shumëçka mbetet e panjohur, nuk ka asgjë të mistershme në ngritjen e ISISit. Është habitëse vetëm për ata që besojnë – përkundër gjithçkasë që ndodhi në shekullin e njëzetë – se modernizimi dhe civilizimi përparojnë krahë për krahë. Në fakt, tash sikur edhe në të kaluarën, disa nga lëvizjet më moderne janë nga më barbaret. Por, të pranosh këtë do të thotë të heqësh dorë nga besimi politik dominant, një formë e kalbur e liberalizmit pa të cilin liderët dhe opinionistët perëndimorë do të ishin të çorientuar dhe të humbur. Të pranohet që shoqëritë liberale mund të mos jenë në “anën e duhur të historisë” do t’i shterte jetët e tyre nga domethënia, gjersa përgjigjja stoike – që është e gatshme të luftojë duke qenë dyshuese për fitoren përfundimtare – duket të jetë përtej fuqive të tyre. Me hutimin dhe dëshpërimin në rritje, ata kacaviren pas besimit se, disi, rrjedha normale e historisë ka dalë përkoësisht nga binarët.

Është para së gjithash ky besim që ka nxitur ndërhyrjet e Perëndimit  në vendet si Iraku, Libia dhe Siria. Vendimi për të rrëzuar Muammar Qaddafin më 2011 ka shpënë Libinë në një vrimëferri anarkike të luftuar nga grupet rivale xhihadiste, duke nxitur rrjedha të migrantëve drejt Evropës – disa prej të cilëve sigurisht duhet të jenë vetë xhihadistë. E megjithatë Perëndimi ka vazhduar përpjekjet për të sajuar përmbysjen e Bashar al-Assadit në Siri – një projekt që do të krijonte anarki në përmasa edhe më të mëdha. Vetëm kur ndodhën sulmet në Paris, qeveritë perëndimore filluan të pranonin se të merresh me ISIS-in kërkon një koalicion forcash që perfshin ushtrinë e Assadit dhe forcat ajrore ruse. Bile edhe tash, ata vazhdojnë të insistojnë që Siria mund të kthehet në formën e saj historike duke u rindërtuar si forcë demokratike nën pushtetin e “forcave të moderuara.” E megjithë këtë, në atë masë që këto forca në fakt ezkstojnë, ato janë të vogla në numër, të përçara mes tyre, dhe të paafta për të luftuar ISISin dhe Assadin në të njejtën kohë. Sikur edhe në Irak dhe Libi, ndërrimi i regjimit në Siri do të prodhonte pashmangshmërisht kolapsimin e shtetit, duke bërë ISISin përfituesin e anarkisë pasuese.

Duke gjykuar përmes çfarëdolloj arsyetimi strategjik, Perëndimi del të ketë shpërfaqur marrëzi të pafund. Të pushtosh një vend, të çmontosh institucionet e tij, të krijosh një shtet të dështuar, të ikësh prej kaosit pasues, dhe pastaj të kthehesh me fushata të pambarimta të bombardimit është imbecilitet i një rangu me pak ose hiç paralele historike. Të ngulmosh në këtë sjellje pas kaq shumë katastrofash tregon diçka më shumë se sa imbeciliteti i dukshëm, sado ekstrem që të jetë. Sjellja e këtij lloji duket më shumë si verzion ekstrem i disonancës kognitive – përpjekje për të dëbuar prej mendjes faktet shkatërrimtare. Përmes përpjekjes obsesive për të ribërë botën sipas një shëmbëlltyre të idealizuar të shoqërive të tyre, liderët e Perëndimit kanë braktisur sensin e realitetit. çdo orvatje, vetëm sa rikonfirmon faktin e impotencës së tyre. Duke iu bindur një lloji të shtysës për të përsëritur, ata e kanë gjetur veten duke u kthyer përsëri e përsëri në aktualitetin kokëfortë të cilin duan aq ankthshëm ta shmangin.

Mënyra ekzistuese e mendimit liberal filtron çfarëdo fakti që mund ta trazojë qetësinë e mendjes së tij. Një fakt i tillë është se rrëzimi i despotëve nuk rrit domosdo lirinë. Po që se jeni grua, homoseksual, a anëtar i një pakice fetare, apo dikush që nuk ka fe, a jeni më të lirë tash në Irak, Libi apo shumicën e Sirisë se sa që ishit nën diktaturën e Sadamit, Qaddafit, apo Assadit? Sheshit, ju jeni shumë më pak të lirë. Një fakt tjetër  i parehatshëm është se tiranët janë shpesh të popullarizuar. Sipas liberalëve të sotëm, kur masa të mëdha njerëzish grumbullohen për të përkrahur tiraninë, nuk mund të jetë për shkak se njerëzit nuk duan të jenë të lirë. Ata duhet të jenë të alienuar nga natyra e tyre e vërtetë si qenie njerëzore. Të lindur liberalë, qeniet njerëzore bëhen çkado tjetër si rezultat i kushtëzimeve sociale. Vetëm represioni kulturor dhe politik pengon vlerat liberale për t’u bërë mënyrë universale e jetës.

Kjo teke e çuditshme metafizike shtrihet prapa teorisë në modë se kur njerëzit lënë vendet e përparuara për t’iu bashkuar ISISit, këtë e bëjnë sepse ata iu janë nënshtruar një procesi të “radikalizimit.” Por kush i radikalizoi dhjetëra miliona evropianë që iu vërsulen nacizmit dhe fashizmit në vitet mes dy luftërave? Katastrofa që pasoi nuk ishte rezultat i propagandës së mençur, edhe pse ajo padyshim që luajti rol. Evropa e mes dy luftërave tregon se sa shpejt dhe lehtë mund të trazohet dhe shkatërrohet jeta e civilizuar nga impakti i luftës dhe krizës ekonomike.

Civilizimi nuk është pika përfundimtare e historisë moderne, por një varg i interludeve të spazmave të përsëritura të barbarizmit. Civilizimi liberal që mbizotëron që disa shekuj në disa prej vendeve të Perëndimit u shfaq ngadalë dhe me vështirësi kundrejt një prapavije të një përzierje të veçantë traditash dhe institucionesh. E pasigurt kudo që ka ekzistuar, është një mënyrë jete që nuk ka pushtet të fortë mbi njerëzimin. Për një gjeneratë më të vjetër të mendimtarëve liberalë sikur Alexis de Tocqueville dhe Isaiah Berlin, këto ishin të qena. Sot, këto truizma janë të vërteta të ndaluara, të cilat nuk mund të thuhen më, dhe në shumë raste as edhe të kuptohen.

Civilizimi liberal nuk është domethënia e shfaqur e botes moderne por singularitet historik që është fragjil në thelb. Kjo është arsyeja se pse ia vlen të prezervohet. Të mbrosh këtë formë jetesë kundrejt ISISit kërkon një përceptim të qartë se grupi xhihadist nuk është një forcë ataviste që – me pak asistencë nga bombardimet e intensifikuara – do të venitet me modernizimin përparimtar. Për kërcënimin që të largohet, ISIS do të duhet të mposhtet dhe shkatërrohet.

Arsyetimi naiv që hedh poshtë çfarëdo ndërhyrje ushtarake në bazat se intervenimet e mëhershme qenë kontraproduktive, dështon për të kuptuar përmasat e sfidave që parashtron ISISi tash. Sulmet e Parisit, të cilat duken të kenë qenë reagime për humbjet në terren, tregojnë se shteti që ka krijuar ISISi nuk mundet thjesht të frenohet. As që mund të thuhet se frenimi do të ishte i mjaftueshëm në terma etikë, meqë ISISi ka shpërfaqur kapacitet për gjenocid. Por synimi nuk duhet të jetë zëvendësimi i totalitarizmit teokratik të ISISit me një kopje të demokracisë liberale – një projekt deluzional i cili ka ndërsyer ato forcat të cilat tani na kanë rrethuar. Një shtet funksional që ka një masë të arsyeshme të mbështetjes vendore dhe i cili do të mund të ruante paqen, do të ishte një qëllim mjaftueshëm sfidues për politikat Perëndimore.

Se a është Perëndimi i gatshëm për këtë është e paqartë. Vështirësitë praktike janë të frikshme. Pas fiaskos në Irak, vendosja e një numri të madh trupash në tokë duket vështirë e mundshme për cilëndo qeveri Perëndimore, përderisa fuqitë regjionale të cilat nevojitet të jenë pjesë e çfarëdo aksioni të përbashkët ushtarak – Turqia, kurdët, sauditët, dhe Irani – po ndjekin qëllimet dhe rivalitetet e tyre. Rusia, gjithashtu, ka agjendën e saj. çdonjëri është i kërcënuar nga ISISi, por asnjëri nuk e ka luftimin prioritet.

Vështirësitë intelektuale janë edhe më të mëdha, dhe mundësisht të patejkalueshme. Për shumicën në Perëndim, kërcënimi që paraqet ISISi ndaj botëkuptimit të tyre duket katastrofë më e madhe sa sa mizoritë që ka shkaktuar ISIS, dhe të cilat kërcënon t’i përsërisë. Habia me të cilën Perëndimi i qaset këtij grupi është simptomë e pleqërisë së mendjes liberale, një gjendje për të cilën nuk ka ilaç. Mbase çfarë i mungon kulturës tonë, në fund të fundit, është aftësia për ta kuptuar vetvetën.

*John Gray është filozof politik dhe autori i njëzetegjashtë librave të përkthyer në më shumë se njëzet gjuhë. Ai është profesor emeritus i mendimit evropian në London School of Economics. Libri i tij më i fundit është Shpirti i Marionetës: një Hulumtim i Shkurtër mbi Lirinë Njerëzore (The Soul of the Marionette: A Short Inquiry into Human Freedom.)

Publikuar ne sbunker me 19 prill 2016

Artikulli origjinal i publikuar në edicionin e pranverës 2016, në Lapham’s Quarterly

Pse tregjet tallen me ne

Cass R. Sunstein

 

artikulli i botuar ne sbunker

Shumë pak ekonomistë e parashikuan recesionin e 2008-2009. Pse jo? Për shumë kohë ekonomistët kanë supozuar që qeniet njerëzore janë “racionale,” por gjetjet bihejviorale (që ka të bëjë me sjelljet) për gabueshmërinë njerëzore kanë sfiduar dukshëm këtë supozim. Njerëzit priren të kenë vetëbesim të tepruar; ata shfaqin optimizëm jorealist; shpesh ata s’dijnë si të sillen me rreziqet; ata e mospërfillin afatgjatën (“paragjykimi i së tashmës”); dhe i kanë zët humbjet më shumë se sa që iu pëlqejnë fitimet e barasvlershme (“neveria e humbjes”). Dhe deri në vitet e fundit, shumica e ekonomistëve nuk kanë thënë edhe aq për problemin e pabarazisë, që duket se po përkeqësohet.

Ka një argument të fortë se brenda profesionit të ekonomisë, këto probleme janë të ndërlidhura ngusht, dhe se kanë pasur ndikime fatkeqe mbi politikat publike. Shumica e ekonomistëve iu gëzohen tregjeve të lira, duke u thirrur te ideja joshëse e sovranitetit të konsumatorit. Nëse njerëzit blejnë patate të skuqura, karamele, dhe birrë, apo bëjnë investime të rrezikshme, ajo është punë e tyre; ata i dijnë vlerat dhe shijet e tyre. Të tjerët, e sidomos ata që punojnë për qeverinë, nuk kanë të drejtë të ndërhyjnë. Sigurisht, gërat janë ndryshe po që se dikush i shkakton dëm palëve të treta. Nëse një kompani emiton ndotje, qeveria mund të përgjigjët me legjitimitet. Por në të kundërtën, shumë ekonomistë priren të besojnë se njerëzit duhet t’ia dalin mbanë vet.

Është e vertetë që kompanitë mund të përpiqen që të përfitojnë nga konsumatorët dhe investitorët, ndoshta edhe me rrena të pastra, mbase edhe me forma më delikate të mashtrimit, apo ndoshta duke manipuluar emocionet. Por nga pikëvështrimi i mendimit standard ekonomik, këtu s’ka asgjë për të panikuar. Kompanitë të cilat gënjejnë, mashtrojnë dhe manipulojnë njerëzit, nuk do të zgjasin shumë. Vija e dytë e mbrojtjës është ligji. Nëse një kompani është vërtet e përfshirë në hile dhe mashtrime, rregullatorët qeveritarë do të duhej të nderhynin, dhe konsumatorët kanë shume gjasë të fitojnë të drejtën e kompenzimit. Por për ekonomistët, tregjet konkuruese janë përgjithësisht të besueshme, dhe kështu thënia e vjetër latine e ruan rëndësinë e saj: caveat emptor.

Duke i vënë theksin gabueshmërisë njerëzore, grupi i studiuesve të njohur si ekonomistë bihejvioralë kanë ngritur shumë dyshime në lidhje me këtë pikëpamje. Katalogu i tyre i gabimeve në anën e konsumatorëve dhe investitorëve mund të merret si identifikues i një game të “dështimeve bihejviorale të tregut”, ku secila prej tyre kërkon një lloj përgjigje nga qeveria (sikurse fushatat e informimit për të promovuar të ushqyerit e shëndetshëm apo vërejtjet grafike për të shkurajuar pirjen e duhanit). Por George Akerlof dhe Robert Shiller duan të shkojnë përtej eknomisë bihejviorale, të paktën në formën që është tash. Ata ofrojnë një llogari shumë më të përgjithshme, dhe paraljmëruese, se pse tregjet dhe konkurrenca shkaktojnë probleme serioze.

Edhe Akerlof edhe Shiller kanë fituar çmimin Nobel; ata radhiten mes ekonomistëve më të rëndësishëm të gjysëmshekullit të kaluar. Ata janë poashtu renegatë intelektualë. Akerlof ka qenë i interesuar për këmbënguljen e sistemve të kastave, papunësinë e pavullnetshme, “rat races” [mosqenia në gjendje për t’iu gëzuar rritjes së prosperitetit ekonomik dhe rritjes së standardit të jetesës], pasojat e identitetit personal, dhe çfarë ndodh kur shitësit dinë gjëra që blerësit s’i dinë. Për një kohë të gjatë ka qenë ithtar i harmonizimit të psikologjisë me ekonominë. Si specialist në sistemin financiar, Shiller ka eksploruar rolin e “bollëkut irracional”  në shkaktimin e çmimeve çmendurisht të fryra të të mirave, letrave me vlerë dhe pasurive të patundshme, të cilat janë të detyruara të ulen. Ai beson se investitorët bëjnë gabime serioze, dhe poashtu që ata ikin me të madhe, gjë që mund të prodhojë ballona [zhvillim ekonomik i izoluar]. Sikurse Akerlofi, ai është fort i interesuar të kuptojë se si psikologjia mund t’i ndihmojë teorisë ekonomike.

Akerlof dhe Shiller besojne se po e kuptuam psikologjinë njerëzore, ne do të ishim shumë më pak të ngazëllyer për tregjet e lira dhe shumë më të brengosur për efektet e dëmshme të konkurrencës. Sipas tyre, kompanitë eksploatojnë dobësitë njerëzore jo pse ato janë domosdoshmërisht të liga apo të korruptuara, por sepse detyrohen nga tregjet. Ata që dështojnë së eksploatuari njerëzit do të humbin nga ata që e bëjnë këtë. Duke argumentuar ashtu, Akerlof dhe Shiller kundërshtojnë punën ekzistuese të ekonomistëve dhe psikologëve bihejvioralë sepse sipas tyre ata vetëm se ofrojnë një listë të gabimeve njerëzore, kur ajo çfarë kërkohet është një llogari me e gjërë se si dhe pse tregjet prodhojnë dëme sistemike.

Akerlof dhe Shiller përdorin fjalën “phish” që nënkupton një formë të qoshëzimit, përmes së cilës ‘phishermen’ (prej këtu peshkatarët)(siç janë bankat, kompanitë e barnave, agjentët e pasurive të patundshme, dhe kompanitë e cigareve) i shtyjnë ‘phools’ (prej këtu budallenjtë) (siç janë investitorët, njerëzit e sëmurë, pronarët e shtëpive dhe duhanpirësit) që të bëjnë gjëra që janë në interes të peshkatarit por, jo të budallenjve. Ka dy lloje të budallenjve: ata informacionalë dhe ata psikologjikë. Budallenjtë informacionalë viktimizohen përmes deklarimeve faktike (“është një shtëpi e vjetër, vërtet, por i duhen vetëm ca riparime të vogla”). Më interesantë janë budallenjtë psikologjikë, që humbin rrugën ose nga emocionet e tyre (“investimi mund të më bëjë të pasur brenda tre muajve!”) ose nga paragjykimet kognitive (çmimi i pasurive të patundshme është ngritur gjatë 20 vjetëve të kaluara, kështu që me siguri që do të ngritet edhe në njezët vjetët e ardhshme”).

Akerlof dhe Shiller janë të vetëdijshëm se skeptikët do t’i marrin përshkrimet e tyre të qenieve njerëzore si “budallenj” të jenë të pasakta dhe si jashtëzakonisht mospërfillëse. Përgjigjja e tyre është se njerëzit marrin plot vendime të gabuara, duke prodhuar rezultate të cilat s’mund t’i dojë kush. Sipas pikëpamjes së tyre, peshkimi i budallenjve “është shkaku kryesor i krizave financiare që çoi te recesionet më të thella. Plot njerëz ndërmarrin rrëziqe serioze shëndetësore nga mbingrënia, alkooli, dhe duhani, duke shkaktuar qindra mijëra vdekje të parakohshme për çdo vit vetëm në Shtetët e Bashkuara. Akerlof dhe Shiller mendojne se është qesharake të besohet që këto vdekje janë rezultat i vendimeve të arsyeshme. Shumë njerëz ballafaqohen me pasiguri molisëse financiare, kryesisht si rezultat i vendimeve të tyre të gabuara, të nxitura nga peshkatarët. Vet qeveria e keqe është produkt i “peshkimit” dhe “budallallëkut”, për shkak se “ne jemi të prirur të votojmë për personin që na bën të ndihemi më rehat,” edhe kur vendimet e atij personi blehen rregullisht nga interesa të veçanta.

Në një përmbysje të Adam Smithit, Akerlof dhe Shiller shpallin argumentin se dora e padukshme e tregut garanton “peshkimin”. Shikoni Cinnabonin, motoja e shkëlqyeshme e së cilës është “Jetës i duhet kremosja,” dhe e cila tërheq konsumatorët me një erë joshëse (dhe e cila nuk e ka bërë të lehtë që informacionet kalorike të gjenden në produktet e saj). Ose merrni klubet e shëndetit, një industri 22 milionë dollarëshe me mbi 50 milionë konsumatorë, shumë prej të cilëve zgjedhin kontrata të shtrenjta mujore, edhe pse do të mund të kursenin shumë para po të paguanin për çdo vizitë. Në fakt, ata po paguajnë për të mos shkuar në palestër.

Cinnabon

Duke iu referuar shembujve të tillë, Akerlof dhe Shiller propozojnë që njerëzit mund të parafytyrohen të kenë dy lloje shijesh: ata që vërtet  e përmirësojnë jetën e tyre, dhe ata që përcaktojnë se si në fakt ata zgjedhin. Sipas tyre, kjo e fundit – e ndikuar nga një lloj “papagalli mbi shpatull” që merr vendime të këqija – shpesh mbizotëron. Problemi është se sikur përmes një dore të padukshme, kompanitë “të shtyrë nga vetë-interesi i tyre do të kënaqin shijet e papagallit mbi shpatull.”

Për të mbështetur këtë pohim, Akerlof dhe Shiller tërheqin vëmendjen të një parashikim i çuditshëm i Maynard Keynesit në vitin 1930. Keyenes supozonte se deri më 2030, standardi i jetesës do të ishte tetë herë më i lartë. Ne jemi në rrugën e duhur për t’iu afruar këtij parashikimi. Në të njejtën kohë, Keynes bëri një gabim themelor. Ai parashikonte se ditët e punës do të shkurtoheshin në pesëmbëdhjetë orë në javë dhe që njerëzit do të mundoheshin jo nga problemet financiare, por nga teprica e kohës së lirë. Kjo nuk do të ndodhë. Ajo çfarë Keyenesi anashkaloi është fakti se tregjet e lira gjenerojnë dëshira të reja. Me fjalet e Akerlofit dhe Shillerit, tregjet “nuk prodhojnë vetëm atë që ne duam, ato poashtu prodhojnë atë çfarë duam sipas shijeve të papagallit tonë mbi shpatull.”

Peshkatarët e dinë se si t’i stimulojnë tundimet, duke gjeneruar kështu “nevoja” fisnike. Për çdo dobësi njerëzore, dora e padukshme do të prodhojë peshkatarë, të cilët do të eksploatojnë budallenj – që do të thotë se orët e gjata të punës, vështirësitë për t’ia dalë në krye, do të vazhdojnë të jenë me ne edhe po që se standardi i jetesës rritet për tetë herë përsëri (dhe përsëri).

Akerlof dhe Shiller pranojnë se të kuptuarit e peshkimit (phishing) dhe budallallëkut (phoolishness) ndihmon në të spjeguarit e krizës financiare të 2008-2009. Sipas tyre, zanafilla e krizës qëndron te “subverzioni i sistemit për cilësimin e sigurimeve të rrogave fikse”, sikurse letrat me vlerë. Për një kohë të gjatë, publiku u konsultua për cilësimet e sigurimeve nga agjencia e krediteve të SHB në mënyrë që të vlerësojë mundësinë e bankrotimit. Deri në të nëntëdhjetat, këto cilësime mund të besoheshin. Një arsye ishte se sigurimet ishin të thjeshta për t’u vlerësuar. Tjetra është se agjencitë e kredive i shmangëshin konflikteve të interesit. Por kur këto agjenci morën përgjegjësëin e cilësimit të sigurimeve jashtëzakonisht komplekse, mbi të gjitha derivativat financiare, investitorët nuk ishin më në gjendje të dinin se a ia vlen t’u besohet agjencive. Rreth së njejtës kohë, u shfaqën konflikte serioze të interesit, përderisa agjencitë e kreditit filluan të kërkojnë pagesë për cilësimet e tyre nga bankat. Përderisa bankat filluan të paguajnë faturat e cilësuesve, cilësimet nuk mund të besoheshin më. Por për shkak se cilësimet kishin qenë të besueshme më heret, investitorët kujtuan se do të vazhdonin të ishin të besueshme.

Edhe pse investitorët po peshkoheshin (being phished), ata “nuk kishin arsye të ishin dyshues. Atyre iu ishte thënë për mrekullitë e tregjeve të lira.” Por tregjet e lira nuk qenë aq të mrekullueshme, sepse ata i vendosën prodhuesit e sigurimeve të reja, komplekse dhe të rrezikshme në përparësi të madhe mbi prodhuesit e sigurimeve të vjetra, më të thjeshta dhe më të sigurta. Në fund të fundit, sigurimet e reja premtuan rritje të të ardhurave duke i fshehur risqet e bankrotimit.

Përderisa një pjesë e rëndësishme e njerëzve që blejnë letra me vlerë ishin të gatshëm të gëlltisin mitin në tërësi, bankierët kishin një shtysë për të prodhuar ato avokado të kalbura, dhe të nxjerrin prej agjencive cilësime të larta që t’i mbulonin ato.

Kur risku u materializua, i gjithë sistemi u shemb. (Në këtë libër, ata nuk e theksojnë problemin hipotekave subprime (lloj i hipotekave që normalisht bëhet nga huamarrës që kanë kredi më të dobëta), të cilin Shiller e ka elaboruar tjetërku, dhe e cila poashtu ka përfshirë plot peshkim.)

An advertisement for Rolls-Royce from the late 1950s

An advertisement for Rolls-Royce from the late 1950s

Akerlof dhe Shiller mendojnë se ideja e peshkimit ndihmon për të spjeguar reklamat moderne, posaçërisht nëse fokusohemi në rolin kyç të narrativës në mendimin njerëzor. Marketuesit e mençur ofrojnë storie të thjeshta dhe atraktive për produktet e tyre, dhe bëjnë që këto storie të nguliten në mendjen njerëzore. Merrni parasysh reklamën e famshme të Rolls-Royce, që shfaq një nënë te re e elegante në karrigën e shoferit, e kthyer pak drejt fëmijëve të saj elegantë, të cilët ecin drejt makinës prej jashtë hyrjes së një ushqimoreje elegante. Kryetitulli i kopjes: “Në 60 milje në orë, zhurma më e madhe në këtë Rolls-Royce të ri vjen nga ora elektrike.” Reklamat e këtij lloji tregojnë një storie joshëse për jetën që mund të ishte me produktin.

Akerlof dhe Shiller pranojnë se presidentët shiten pak a shumë në të njejtën mënyrë, siç iu thonë “teknikat statistikore moderne marketuesve dhe reklamuesve – si atyre privatë edhe atyre politikë – kur dhe si të peshkojnë, sikurse tenkikat moderne në geologji iu thonë kompanive të gazit dhe naftës ku dhe si të shpojnë. Ata e piketojnë kampanjën Obama të vitit 2012 për përdorimin e testimit statistikor si “një formë të re të artit.” Sipas tyre, kampanjat tash e dinë si të marrin cak “votuesit individ-për-individ”, me ndihmën e teknikave statistikore moderne. Ne do të duhet të presim më shumë veçime të tilla më 2016.

Akerlof dhe Shiller konsiderojnë se dora e padukshme garanton “grabitje,” të cilat janë “toka pjellore për të peshkuar budallenj” Në mbyllje të shitjeve të shtëpive, për shembull, njerëzit ballafaqohen me një grup enigmatik të kostove të transaksionit. Tarifat e komisionerëve të pasurive të patundshme zakonisht shkojnë deri në 6 përqind, dhe shpesh edhe më shumë. Këto dhe kosto të tjera mbivendosen pasi që blerësit të kenë marrë vendimet dhe kur nuk janë në gjendje për të bërë pazar. Akerlof dhe Shiller janë gjithashtu të brengosur që njerëzit shpenzojnë shumë më shumë para me kartat e kreditit se sa me para në dorë. Shitësit i lënë konsumatorët që të përdorin kartat e kreditit pa pagesë, dhe nuk i ngarkojnë me tarifa mbi shitjet të cilat ata i paguajnë kompanive të kartave të kreditit. Për shumë konsumatorë, përdorimi i kartave të kreditit del të jetë një problem i vërtetë, për shkak se ata përfundojnë së paguari shuma të qenësishme për tarifat dhe interesat mbi balancet e papaguara. Siç rezulton, kartat e kreditit janë “një shkak madhor i bankrotimeve personale,” që çon Akerlofin dhe Shillerin te konkludimi se “nëse kartat e kreditit nuk po peshkojnë për budallenj, kompanitë të cilat i furnizojnë ato do të duhej t’iu tregojnë gjykatësit.”

Pse ka aq shumë njerëz që pijnë duhan dhe alkool? Që prej fundit të dyzetave, shkencëtarët po gjenin një asociacion mes duhanpirjes dhe kancerit të mushkërive, së cilës, kompanitë e duhanit, duke u sjellë si peshkatarë, iu përgjigjën me një strategji të posaçme që kish për qëllim të shuante dyshimin. Ata “e dinin se mund të gjenin të tjerë ‘shkencëtarë’ (veçanërisht mes duhanpirësve) të cilët do të deklaronin fuqishëm se nuk nuk ka ndonjë lidhje ‘të vërtetuar’ mes duhanpirjes dhe kancerit.” Rezultati i përpjekjeve të tyre qe sugjerimi me ndikim të “një storieje mbi marrëdhënien mes dunapirjes dhe vdekjes,” një storie që do të theksonte një “polemikë shkencore” serioze. (Ndryshimi klimatik, e keni parasysh?) Ajo storie dështoi eventualisht, por iu deshën dekada, dhe bile edhe tash, gati 18 përqind e të rriturve pinë duhan.

Akerlof dhe Shiller besojnë se dëmet e alkoolit janë shumë të nenvlerësuara. Ata mendojnë se ato dëme “mund të jenë të krahasueshme me dëmet nga cigaret, që e prekin jo vetëm 3 apo 4 përqind të popullatës, si alkoolikë kronikë, por, prekin 15 deri në 30 përqind;  numri i lartë sidomos nëse përfshijmë edhe anëtarët më të prekur të familjes së alkoolikëve.” Akerlof dhe Shiller mbledhin fakte sugjestive se konsumimi i alkoolit shkakton dëme shumë më të mëdha për shëndetin se sa që ne mendojmë. Tema e tyre e zgjeruar është se “studimet për alkoolin kanë fonde të pamjaftueshme,” dhe se pa hulumtimet e domosdoshme, “ne jemi veçanërisht të prirur të peshkohemi për budallenj, përderisa ne nuk mund të dimë nëse e dimë tregimin e duhur.” Sipas tyre, rritjet e qenësishme të taksave federale në etanol (lloj i alkoolit në pijet alkoolike) mund të ketë benefite të mëdha shëndetësore – por industria ka punuar me sukses për të parandaluar rritje të tilla.

Akerlof dhe Shiller ndërtojnë argumente të ngajshme për reklamimet e farmaceutikëve (me referencë të skandali Vioxx), suksesin e Facebookut (i cili, thonë ata, është një bekim i përzier për të rinjtë në veçanti), shitjen e letrave me vlerë “junk”, dhe për procesin demokratik. Për sa i përket kësaj të fundit, ata janë të brengosur për strategjinë e mençur elektorale që zakonisht përdoret për të kapur “votues të peshkueshëm.” Me këtë strategji, politikanët përkrahin politika që “tërheqin votuesin tipik mbi çështjet që janë të rëndësishme për të dhe se ku do të informohet ai,” përderisa në të njejtën kohë ata adoptojnë një “qendrim që i tërheq donatorët” mbi çështjet për të cilat votuesi tipik nuk është i informuar. Për shkak të sistemit të parregullar të donacioneve nga korporatat, lobuesit mund të marrin përfitime spektakolare, përderisa japin para me shpresën e nxjerrjes së votave, apo favoreve, mbi çështje me rëndësi të lartë (sikurse  rregullimi i kompanive të kursimit dhe huave ose pyetjeve shumë teknike për taksat) që janë shumë komplekse për të joshur vëmendjen e shumicës së votuesve.

Prej të gjithë këtyre shembujve, Akerlof dhe Shiller japin një llogari të përgjithshme, që është se peshkimi ndodh për shkak të “manipulimit të fokusit.” Sikur magjistarët dhe hajnat e xhepave, peshkatarët janë në gjendje të përfitojnë nga “fokusi i gabueshem i budallait.” Vërtet, ideja se tregjet e lira funksionojnë dhe se qeveria është problemi “është vetvetiu peshkim për budallenj,” një lloj storie e cila nuk prek realitetin. Përsa i përket reformës së sigurimit social, regulativave të siguriimit, dhe reformës së financimit të kampanjave, Shtetet e Bashkuara kanë vuajtur nga deklarime të shtrembëruara dhe të rreme të cilat dështojnë të japin llogari për faktin se tregjet e lira i bëjnë njerëzit të lirë jo vetëm të zgjedhin por gjithashtu “të lirë të peshkojnë dhe të lirë të peshkohen. Mosdija e këtyre të vertetave është recetë për katastrofë.”

Akerlof dhe Shiller pranojnë se ekonomistët  bihejviorialë nuk kanë qenë në gjendje të eksplorojnë, e mbase as edhe të shohin, kudondodhshmërinë e të peshkuarit, dhe shkallën në të cilën tregjet e lira e promovojnë. Në vend të një katalogu të gabimeve njerëzore dhe paragjykimeve bihejviorale, ata kërkojnë një llogari më të përgjithshme, e cila do të jepte “një fotografi për kornizat mendore që formësojnë vendimet e njerëzve.” Ajo fotografi përfshin “storiet që ne ia tregojmë vetvetes.” Akerlof dhe Shiller besojnë se ideja e tregimit është “një variabël e re” për ekonominë, që spjegon pse “njerëzit marrin vendime të cilat mund të jenë bukur larg nga maksimizimi i mirëqenies së tyre.” Prandaj “peshkimi për budallenj nuk është ndonjë telashe e kohëpaskohshme. Është e kudondodhshme.” Kurdo që “ne kemi një dobësi – nëse kemi një mënyrë në të cilën ne jemi të peshkueshëm – peshkatarët do të jenë aty duke na pritur.”

Akerlof dhe Shiller ndërtojnë një argument bindës se peshkimi ndodh për shkak të veprimit të dorës së padukshme, dhe jo pavarësisht nga ajo. Nëse një kompani mund të bëjë para duke mashtruar dhe manipuluar njerëzit, dikush do të krijojë një kompani të tillë, dhe ajo do të lulëzojë (në mos e rregulloftë ligji). Dhe po që se lulëzon, kompanitë të cilët nuk mashtrojnë apo manipulojnë njerëzit do të jenë në disavatazh si konkurrues. Natyrisht se ka plot konsumatorë, dhe disa prej tyre do t’i shmangin peshkatarët. Në fakt tregjet do të mund të segmentoheshin në të sofistikuar dhe budallenj, me të parët që i shmangen, dhe të dytët që turren drejt, produkteve komplekse (por të rrezikshme) financiare, tarifave të shtrenjta, duhanit, dhe alkoolit. Në të vërtetë do të ishte më e saktë të merrej parasysh vazhdimësinë e konsumatorëve dhe investitorëve, me nivele të ndryshueshme të ndjeshmërisë ndaj mashtrimit dhe manipulimit. Akerlof dhe Shiller kanë shumë të drejtë kur thonë se peshkimi mund të jetë profitabil.

Në të njejtën kohë, ideja mbetet shumë e mjegullt. Një mënyrë për ta qartësuar do të ishte izolimi i paragjykimeve bihejviorale që do të mund të shfrytëzoheshin prej peshkatarëve. Duke u bazuar në gjetje empirike, ne mund të flasim për budallenj optimistë, budallenj me vetëbesim të tepruar, budallenj që ndjejnë neveri për humbjet, budallenj të pavëmendshëm, dhe budallenj me paragjykim për të tashmen, dhe të pyesim se sa janë në numër, dhe të këqyrim nëse, dhe në çfarë kushte, kompanitë mund të përfitojnë prej tyre. Por siç kemi parë, Akerlof dhe Shiller duan të shkojnë përtej katalogut të paragjykimeve bihejviorale në mënyrë që të gjejnë “një mënyrë më të përgjithshme për të përshkruar kornizat mendore mbi të cilat shtrihen vendimet e njerëzve,” mënyrë e cila, vë në theks storiet që njerëzit i thonë vetes.

Këto storie janë padyshim të rëndësishme, por këtu ka një kundërshtim të mundshëm. Për shkencëtarët socialë, është esenciale të dilet me hipoteza të testueshme. Për shembull, nëse ekonomistët hamendësojnë se çmimi i një artikulli të dhënë rritet, njerëzit do të blejnë më pak nga ky artikull. Ekonomistët bihejvioralë poashtu thonë se kanë testuar, dhe vërtetuar ekzistencën e paragjykimeve. Për shembull, ata kanë gjetur se vendimet e konsumatorëve janë më shumë të ndikuara nga një taksë e vogël (një humbje) se sa nga një subvencion i vogël (një fitim), dhe se mësuesit punojnë më mirë kur punëdhënësit i kërcënojnë ata me humbje se sa kur ata i premtojnë atyre bonuse. Askush nuk duhet të dyshojë se njerëzit ndikohen nga storiet  të cilat ata i tregojnë vetvetes, siç thonë autorët. Por a është kjo hipotezë e testueshme? A çon kjo te parashikime të dalluara, të cilat mund të dalin si të drejta apo të gabuara?

Është rrëmbyese të falasësh për “peshkatarë” dhe “budallenj”, por Akerlof dhe Shiller do të pajtoheshin me siguri, se kur njerëzit marrin vendime që janë të diskutueshme, apo që përfundojnë si mos më keq, ata mund të mos jenë budallenj. Konsumatorët mundet vërtet të shijojnë verën, djalthin, ëmbëlsirat, dhe akulloret, dhe edhe pse këto zgjedhje mund të dalin të pashëndetshme, ne nuk do të duhet të flisnim as për peshkim as për budallenj. Dhe Akerlof dhe Shiller nuk do të shfaqnin mospajtim me propozimin se shume njerëz ushtrojnë vetëkontroll kur vjen puna te rreziqet e mundshme, dhe kur ato vijnë, zgjedhjet e tyre mund të jenë shumë të informuara. Njerëz të tillë vështirë se bëhen budallenj.

Për rastet e hileve dhe mashtrimeve duhet një trajtim i posaçëm, si për rastet kur shitësit janë të pandershëm për gjërat që shesin, apo nuk tregojnë faktet relevante. Nëse një kompani i gënjen njerëzit se një bar i ri do të shërojë kancerin, ne kemi të bëjmë me hile, dhe nëse nuk i informon njerëzit se efekt anësor i barit është dëmi neurologjik, atëherë është e drejtë të flitet për mashtrim.

Akerlof dhe Shiller mund ta kenë kufizuar analizën e tyre te ekonomia e hiles dhe mashtrimit, duke inkurajuar që kategoritë të zgjerohen për të përfshirë (për shembull) produktet komplekse financiare të cilat përmbajnë risqe serioze të cilat investitorët janë të paaftë t’i kuptojnë. Sa ndihmon të flitet për peshkim dhe budallenj? Një përgjigje është se Akerlof dhe Shiller duan të shkojnë përtej hiles dhe mashtrimit për të kapur të gjitha rastet kur shitësit tregtojnë blerësve të mira dhe të cilët nuk përfitojnë nga këto transaksione. Ata nuk harxhojnë shumë kohë duke shpërbërë idenë e “manipulimit,” por duket se këtu ata flasin për njerëzit të cilët mund të peshkohen për shkak se shitësit janë në gjendje të përfitojnë nga emocionet e tyre apo nga paragjykimet e tyre kognitive, duke çuar kështu te transaksione që nuk janë në interesin e blerësve.

fool-cartoon

Kjo është një ide premtuese, dhe për ta përparuar, është më së miri me qenë specifik. Emocionet nuk i çojnë konsumatorët gjithmonë në rrugën e gabuar; njerëzit mund të dinë se ata do të duan të përdorin një kompjuter të ri e të bukur, të hanë një copë çokollatë (a dy), dhe të drejtojnë një makinë të shpejtë. (Jeta ka nevojë për kremosje) Për sa i përket paragjykimeve kognitive, problemit të kostove të larta (që përfshin vështirësinë e manovrimit të kompleksitetit) është ndryshe nga ajo e konsumimit të duhanit (që përfshin varësinë dhe optimizmin jorealist), dhe të dyja nga këto janë ndryshe nga problem i përdorimit të tepërt të kartave të kreditit (që përfshin paragjykimin ndaj së tashmes dhe neglizhimin e kostove kumulative). Po bëmë dallime të tilla njëherë, mund të përfundojmë së foluri jo për peshkimin në përgjithësi, por për dështime të veçanta bihejviorale, dhe të kërkojmë ilaçe që i përshtaten të gjitha këtyre rastave.

Në margjinalet e tij për Diskurset e Sir Joshua Reynold’s, William Blake shkroi, “Të përgjithësosh është të jesh idiot. Të partikularizosh është dallim meritor.” Blake, natyrisht ekzagjeroi, dhe Akerlof dhe Shiller janë më së paku idiotë; libri i tyre i jashtëzakonshëm na tregon diçka të vërtetë, dhe thellësisht të rëndësishme për veprimin e dorës së padukshme. Por pikëpamjet e mëdha mund të humbin fokusin. Nëse kërkojmë të kuptojmë se si gabon dora e padukshme, dhe nëse na nevojitet ndonjë lloj intervenimi, atëherë duhet thënë shumë për të specifikuar mekanizmat dhe për të provuar hipoteza konkrete. Po e bëmë këtë, do të mund të shkonim përtej një liste të thjeshtë, dhe do të gjenim peshkime të llojeve të ndryshme.

Përktheu: Bardhi Bakija

Artikulli origjinal i botuar në The New York Review of Books më 22 tetor 2015.

 

 

 

Zeni jokonvencional

Watts-ZenSi e gjeta rrugën jashtë depresionit, falë shkrimeve të priftit anglez që solli Budizmin në Perëndim

Nga Tim Lott

Që prej kur isha fëmijë, kam qenë shumë i ndjeshëm ndaj idesë – në një mënyrë të tillë të cilën njerëzit e tjerë duket ta ndjekin vetëm pas ndonjë humbjeje të madhe a ngjarjeje të papritshme shokuese –  se intelekti njerëzor, në fund të fundit, është i paaftë që t’i japë kuptim botës: gjithçka është kontradiktë dhe paradoks, dhe askush nuk di shumë gjëra me siguri, sado zhurmshëm që shprehin të kundërtën.

Ky është një mendim i parehatshëm, dhe si rezultat unë gjithmonë kam ndjerë nevojën e ndërtimit të një kutie konceptuale në mendjen time aq të madhe sa të akomodojë një botë të tërë. Shumica e njerëzve duken se kanë talent për të mohuar dhe injoruar kundërshtitë e jetës, përderisa kaplohen nga kërkesat e punës dhe jetës. Ose bijnë pre e ideologjisë, qoftë fetare a politike, që përpiqet ta bëjë botën një vend të kuptueshëm.

Unë nuk kam qenë kurrë në gjendje të përkrahë cilëndo prej këtyre strategjive. Një ndjenjë cenuese e kaosit mendor më është fshehur gjithmonë në skajet e jetës sime. Mbase kjo qe arsyeja pse rashë në një depresion akut në moshën 27 vjeçare, dhe nga i cili nuk u këndella për disa vjet.

Rezultat i kësaj ishte libri im i parë, një libër kujtimesh i quajtur Aroma e Trëndafilave të Tharë (1996) (The Scent of Dried Roses). Përderisa po hulumtoja për të, lexova veprën e psikologes Dorothy Rowe, një ndjekëse e urtë, gati e fshehtë, e filozofisë Budiste. E fshehtë, sepse Rowe i dinte implikimet e termit ‘Budist’ te imagjinata popullore (siç i kishte te unë) – mendimin magjik, këmbanat tibetiane, apo ngjitjen e fluskave të arit mbi statujat e Budës.

Me Alan Wattsin u njoftova së pari përmes shkrimeve to Rowe, dhe ai tingëllonte sikur të mos ishte filozof. Emri i tij ndjellte imazhin e ndonjë shitësi letrash në një zonë të vogël industriale. Megjithatë përmes Wattsit dhe shkrimeve të tij, unë iu ekspozova drejtpërdrejt ideve të Zenit dhe Budizmit. Në fillim isha dyshues, duke qenë se perceptoja Zen Budizmin të ishte fe më shumë se sa filozofi. Nuk kisha interes për Katër të Vërtetat Fisnike, apo Rrugën e Tetëfishtë, dhe assesi nuk besoja në karma apo rimishërim.

Sidoqoftë, unë i lexova disa prej librave të Wattsit. Ata patën një ndikim domethënës në mua. Kuptimi i Lumturisë (1940) (The Meaning of Happiness) dhe Urtësia e Pasigurisë (1951) (The Wisdom of Insecurity) janë fillesa të qëlluara për veprën e tij, dhe ato nënvizuan atë që Rowe veç po më mësonte: që jeta nuk ka kuptim të qenësishëm, më shumë se sa një pjesë muzikore ka një ‘qëllim’ të qenësishëm. Jeta ishte, në të folurën e Zenit, yugen – një lloj paqëllimshmëri e lartësuar.

Sikurse Rowe, Watts më tregoi se si i ndërtojmë kuptimet tona rreth jetës. Se asgjë nuk është e dhënë dhe, meqë gjithçka është e pasigurt, ne duhet të ndërtojmë një botëkuptim i cili do të mund të përshtatej afërsisht me faktet, por që nuk është kurrë asgjë më shumë se sa hamendje – një trillim i gjallë. Kjo, gjithashtu, është një vetëdijesim tipik i Zenit – që jeta nuk mund të përshkruhet, por vetëm të përjetohet. Të provosh të shohësh gjithë jetën është sikur të provosh të eksplorosh një shpellë të madhe me nje kuti shkrepësesh.

Edhepse i impresionuar, pak a shumë unë harrova për Wattsin pasi përfundova së ia lexuari librat, dhe ndoqa karieren time si shkrimtar i fiksionit. Isha i lodhur nga introspeksioni. Pastaj, vite më vonë, një periudhë e keqe në jetën time më shtyu përsëri në një humnerë. Më 2004, tre shokë të afërt vdiqen papritmas njëri pas tjetrit. Njëri më vdiq para syve të mi. Tjetri u vra. Të tretin e mori kanceri. Depresioni im – dhe ajo ndjenja e dikurshme e pakuptimësisë – u rishfaq. Iu ktheva Wattsit përsëri. Këtë herë, ishte sikur po lexoja për të lumen jetë.

Alan Watts kishte prodhuar shumë në 58 vjetët e tij. Ai vdiq më 1973, pasi kishte shkruar 27 libra dhe një lumë me ligjerata, të cilat janë të gjitha të qasshme online. Ato kishin tituj intrigues si ‘Mbi të qenit i paqartë’ (On Being Vague), ‘Vdekja’ (Death), ‘Asgjëja’ (Nothingness) dhe ‘Plotfuqishmëria’ (Omnipotence). U ndala së shkruari romane dhe u ula të studioj secilin prej tyre.

Gjeta një DVD me një animacion të Watts nga Trey Parker dhe Matt Stone (të famshëm për South Park). Zbulova që Van Morrison kishte shkruar një këngë për të, dhe që Johnny Depp ishte ndjekës i tij. Por ai mbeti kryesisht i panjohur në Britani, edhe pse qe anglez, edhepse i mërguar.

watts_drawing

Alan Watts: ‘Half monk and half racecourse operator.’ Illustration by Stephen Collins

Watts u lind më 1915 në Chislehurst, Kent. I ati kishte qenë shitës për kompaninë e gomave Michelin dhe e ëma ishte amvise babai i së cilës ishte misionar. Gjatë viteve të fundit të jetës, Watts shkroi për vegime mistike që kishte pasur kur kishte qenë i sëmurë me ethe si fëmijë. Gjatë pushimeve të shkollës – kur po studionte në King’s School në Kembrixh – ai bëri disa udhëtime me entuziastin budist Francis Croshaë, i cili qe i pari që i zhvilloi interesin për religjionin Lindor.

Në moshën 16 vjeçare, Watts u bë sekretar i London Buddhist Lodge, që drejtohej nga avokati Christmas Humphreys. Por Watts humbi shansin për të fituar një bursë për në Oksford sepse njëra nga esetë e tij u cilësua si ‘mendjemadhe dhe kapriçioze’. Përkundër mendjes së tij qartësisht briliante, Watts asnjëherë nuk mori një diplomë universiteti britanike. Kjo, mbase, është një tjetër prej cilësive te tij që është në harmoni me shpirtin tim – edhe unë e lashë shkollën e mesme dhe jam, sikur se Wattsi, një autodidakt.

Si i ri, Watts punoi në një shtypshkronjë dhe pastaj në bankë. Gjatë kësaj kohë, ai u shoqërua me ‘gurun serb’ Dimitrije Mitrinovic – ndjekës mësuesit shpirtëror Armenian GI Gurdjieff dhe ezoteristit PD Ouspensky –  i cili pati ndikim madhor në mendimin e tij.

Në moshën 21 vjeçare, në vitin 1936, ai mori pjesë në Kongresin Botëror të Besimeve në Universtitetin e Londrës. Aty ai dëgjoi të fliste studiuesin e njohur të Zenit DT Suzukin me të cilin edhe u njoftua. Më vonë atë vit, Watts publikoi librin e tij të parë Fryma e Zenit (The Spirit of Zen).

Po atë vit, ai takoi trashëgimtaren amerikane Eleanor Everett, e ëma e së cilës ishte e  përfshirë në qarqe të Zen Budizmit tradicional në Nju Jork. Ai u martua me Eleonorën më 1938 dhe ata u zhvendosën në Amerikë, ku ai u trajnua për t’u bërë prift episkopal, para se të linte shërbesën më 1950, duke u ndarë njëherë e përgjithmonë nga rrënjët e tij të krishtera. Që prej atëhere ai u përqendrua në studimin dhe komunikimin e ideve filozofike të Lindjes audiencave perëndimore.

Unë u ndjeva fuqimisht i tërhequr drejt Alan Watts-it. Jo vetëm drejt ideve të tij, por drejt tij, personalisht. Watts nuk qe ndonjë filozof i thatë, akademik. Me sy të fryrë dhe zhbirues si të Aleister Crowleyt, ai ishte shakatar po aq sa mendimtar, dhe e përshkruante veten si ‘spiritual entertainer’. Aldous Huxley e përshkroi atë si ‘njëri të çuditshëm. Gjysëm murg dhe gjysëm garues kuajsh’. Watts u pajtua plotësisht me karakterizimin e Huxleyt. Ai mbante një bastun të argjendtë ‘thjesht për krekosje’, u shoqërua me Ken Kesey dhe Jack Kerouac (ai është bile i paradizuar te On The Road si Arthur Whale). Zëri i tij prej shkollari anglez ishte i thellë dhe i pasur, si i një profeti, dhe e qeshura e tij qe e plotë dhe ngjitëse.

Por ishte mendimi i tij që më trazonte më së shumti. Ai ishte, nëse jo më i hershmi, atëherë gjithsesi përkthyesi më i rëndësishëm i ideve filozofike lindore në Perëndim. Në disa mënyra, interpretimet e tij ishin radikale – për shembull, ai përjashtonte idenë thelbësore të Zenit zazen (që do të thoshte të kaloje orë të tëra i ulur në meditime kontemplative) si të panevojshme. ‘Një macë ulet deri sa të lodhet ulur, pastaj ngritet, zgjatet, dhe largohet’ qe intepretimi i tij falës për zazen. Disi më pak falës ishte komenti i tij mbi entuziastët perëndimorë të Zenit, të cilët i përqeshi si ‘shkollë nevrike… të cilët duket të besojnë se Zeni është para së gjithash të ulesh në bythë për orë të tëra’. Për një si unë, që e shihte idenë e meditimit të tepërt si poaq të pashendetshme sa idenë e masturbimit të tepërt, ishte një lehtësim i madh të lexoja këtë.

Watts poashtu hodhi poshtë idetë konvencionale të rimishërimit dhe perceptimin popullor të karmas si sistem i shpërblimeve dhe ndëshkimeve që zbatohen jetë pas jete. Ishte kjo qasje radikale ajo që i bëri idetë e tij aq të freskëta – ai nuk kishte kohë për të pranuar mençuri, as edhe nga ata që pretendonin se e njihnin Zenin nga jashtë brenda.

Shumë Zen ide janë përdhosur nga filozofia e ‘kohës së re’, duke u shndërruar poshtërsisht në ëndërra me syçelë, pallavra kuazi-religjioze dhe fantazira narcistike të ‘gjenerates mua’. Por, para se të përvetësohej nga bitnikët dhe hipitë, filozofia Zen, siç përshkruan Watts, ishte e mprehtë, praktike, logjike, dhe në disa mënyra, disi Angleze në ton, meqë kishte shtresa të thella të skepticizmit dhe humorit. (S’do të shihni kurrë Shejntët e Krishterë të qeshin. Por shumicës së të urtëve budistë iu buzëqesh fytyra, sikurse edhe Budës.)

Zeni dhe Taoizmi janë më të përafërta me psikoterapinë se sa me fenë, siç përshkruan Watts në librin e tij Psikoterapia Lindje dhe Perëndim (1961) (Psychotherapy East and West). Ato kanë të bëjnë me gjetjen e mënyrës së mbajtjes së një personaliteti të shëndetshëm në një kulturë që ka tendencë t’iu fusë në plot ngurtësime logjike të pavetëdijshme. Në njërën anë, ju thuhet që të jeni ‘të lirë’ dhe, në anën tjetër, që ju duhet të përmbushni kërkesat e komunitetit. Një tjetër shembull është udhëzimi për të qenë spontan.

Këto lloje cungash, apo ngurtësimesh të dyfishta (double binds), sipas shkrimeve të Zenit, prodhojnë tensione të brendshme, frustrime, dhe neuroza – ato që Budizmi i quan dukkha. Sipas Wattsit puna e tij ishte, përmes Zen filozofisë, që të të mësojë të mendosh qartë, në mënyrë të mund të shohës mesmepërmes të të menduarit konvencional drejt një vendi ku mendja do të mund të jetë në paqe brenda një kulture që mund të jetë e dizajnuar për të prodhuar ankth.

Por, edhepse ai qe një shkrimtar argëtues i cili shpërfaqte idetë e tij me një qartësi të shkëlqyer, Watts kishte një punë të vështirë për të bërë – kryesisht sepse Zeni dhe Taoizmi janë aq thelbësisht kundërintuitive për mendjen perëndimore. Filozofëve dhe mendimtarëve perëndimorë iu duken frustrues mendimtarët e Lindjes sepse të urtët budistë nuk vendosin të njejtin theks te pushteti i gjuhës, arsyes dhe logjikës për të transformuar veten apo ‘të dish’, në mënyrën në të cilën perëndimoret e mendojnë këtë fjalë.

Gjëegjëzat, apo koans, me të cilat flasin mendimtarët e Zenit kanë për qëllim të të zgjojnë dhe të të bëjnë të kuptosh se joadekuate janë fjalët – qofshin të folura apo si dialog i brendshëm – për të bërë kuptim. Zen vë theksin te intuita dhe mushin, që është mendja e zbrazur, më shumë se sa te planifikimi dhe mendimi. Idealja është që mendja juaj të mund të zhbllokohet nga maya (që do të thotë edhe iluzion edhe lojë) dhe kështu të marrë një lloj rezonancë apo reflektimi të menjëhershëm, apo munen, e cila përkthehet ngathshëm si tash/mendje/zemër.

Kjo e bën të huaj për traditën filozofike perëndimore, e cila priret të mos i zë besë spontanitetit, meqë sipas saj hap rrugën për dominancën e instinkteve shtazarake dhe pasioneve të rrezikshme. Por ideja e të shetiturit më një shkop të madh metaforik me të cilin ju e ndëshkoni vetën po gabuat, apo rrëmbeheni nga emocionet, është e huaj për mjeshtrin e Zenit.

Në fund të fundit, Zeni është përdorur nga luftëtarët Samurai, të cilët duhej të godisnin menjëherë dhe pamenduar ose të vdisnin. Në një shpirt të shëndetshëm, intuita është më e rëndësishme se reflektimi i vetëdijshëjm. Miliona vjetë të evolucionit e kanë mençuruar e jo çoroditur pavetëdijën njerëzore. Ide të ngjajshme mund të gjeni të librat modern si Blink i Malcolm Gladwell, i cili vë në theks vlerën e reaksioneve intuitive.

Zeni filloi si reagim ndaj shoqërisë shumë konzervative dhe të ritualizuar japoneze prej së cilës lindi. Kjo duhet t’i ketë pëlqyer Wattsit, i cili u rrit në një kohë kur shoqëria britanike – e fshehtë, e mbyllur përbrenda, konvencionale – nuk ishte aq e ndryshme nga bota e vetë-kontrolluar dhe e ngurtë e japonezëve. Në aso shoqërie, të qenit spontan bëhet e pamundshme.

Fjala Zen është mënyrë japoneze e të shqiptuarit të chan, e cila është mënyrë kineze e të shqiptuarit të sanskrishtes indiane dhyana apo sunya, që do të thotë zbrazëti ose boshllëk. Ky është thelbi i vet Zenit – që e gjithë jeta dhe ekzistenca është bazuar në një lloj zbrazëtie dinamike (qëndrim që tash mbështetet nga shkenca moderne, e cila i sheh fenomenet në nivel subatomik që bëhen dhe zhbëhen në një ‘shkumë kuantumi’ (‘quantum froth’).

Sipas kësaj pikëpamje, nuk ka ‘gjëra’, nuk ka dallim mes materies dhe energjisë. Po vëzhguat diçka nga afër – qoftë një gur a tavolinë –do të shihni se është një ndodhi, e jo një send. çdo ‘send’, në të vërtetë, po ndodh. Kjo gjithashtu, është në pajtim me njohuritë e shkencës modern. Për më tepër, nuk ka ‘shumëllojshmëri të ndodhive’. Ka vetëm një ndodhi, me aspekte të shumëfishta, që shpaloset. Ne nuk jemi vetëm ego të ndara, të ndryra nën lëkurë. Ne vijmë prej botës, jo në të. Secili prej nesh jemi pasqyrime të botës, e jo të huaj në një tokë të huaj, copëza të vetëdijes në një univers të verbër e budalla, siç na mëson shkenca evolucionare.

Vurja e theksit te momenti i tanishëm është mbase karakteristika më e dalluar e Zenit. Në marrëdhënien tonë perëndimore me kohën, në të cilën ne obsesivisht gjurmojmë të kaluarën në mënyrë që të mësojmë mesime nga ajo dhe pastaj të projektojmë në një të ardhme hipotetike në të cilën ato mësime do të mund të zbatoheshin, momenti i tanishëm është kompresuar në një ashkël të vockël mbi faqen e orës mes një të kaluare të pafund dhe një të ardhmeje të pakufi. Zeni, më shumë se çdogjë tjetër, ka të bëjë të rivendosurit dhe të rizgjeruarit e momentit të tanishëm.

Ai provon të të bëjë të kuptosh, pa argumentuar, se nuk ka qëllim të shkosh gjëkundi nëse, mënjehëre pasi të kesh arritur, e gjithë ajo çfarë bën është të mendosh se si të gjendesh në ndonjë tjetër moment të ardhshëm. Jeta ekziston o në të tashmën, o askund fare, dhe po që se nuk e rrokni këtë, atëherë ju thjesht po jetoni një fantazi.

Për të gjithë shkrimtarët e Zenit jeta është, sikurse ishte me Shakespearin, e ngjashme me një ëndërr – kalimtare dhe e brishtë. Nuk ka ‘gur të kohëve të çarë për ty’. Nuk ka siguri. Të kërkosh siguri, thoshte Watts, është sikur të kërcesh nga një shkëmb derisa mbashesh në gur për siguri – një iluzion absurd. Gjithçka kalon dhe ti do vdesësh. Mos harxho kohën kot duke menduar ndryshe. As Buda dhe as ndjekësit e tij nuk kishin kohë për çfarëdo nocioni të jetës së përtejme.  Doktrina e rimishërimit mund të mendohet më saktësisht si një rilindje konstante, e vdekjes përgjatë jetës, dhe ardhja dhe shkuarja e vazhdueshme e energjisë universale, pjesë e së cilës jemi të gjithë, para dhe pas vdekjes.

Një tjetër sfidë për mendimtarët perëndimorë gjatë ballafaqimit me Zenin është se, përkundër religjionit dhe filozofisë perëndimore, Zeni nuk ka ndonjë kod moral të veçantë. Të Vërtetat Fisnike nuk janë mësime morale. Zeni (përkundër Budizmit Mahayana me ‘Udhën e Tetëfishtë’) nuk bën gjykime rreth së mirës dhe së keqes, përveç kur thotë që të dyja janë të domosdoshme për të bërë universin dinamik.

Siç ka thënë filozofi grek Herakliti, nuk ekziston ideja e ‘së mirës’ që është atje për të shkatërruar ‘të ligën’, apo anasjelltas. E liga nuk mund të shkatërrohet, aq më shumë se sa e mira, sepse ato janë të kundërta polare të të njejtës gjë, si polet e magnetit. Shkatërrimi është po aq i domosdoshëm sa krijimi. Kaosi duhet të ekzistojë që ne të dijmë se çfarë është rregulli. Të dyja aspektet e realitetit, ne tension me njëra tjetrën, janë të domosdoshme për të mbajtur lojën të gjallë: harmoninë e të kundërtave.

Kjo mund të çojë në disa arsyetime morale bukur shokuese. Kur e pyetën kompozitorin amerikan dhe ndjekësin e Zenit John Cage, ‘A nuk mendoni se ka tepër vuajtje në këtë botë?’, ai u përgjigj, ‘Unë mendoj se ka tamam në masën e duhur.’ Kjo e përthekon, e megjithatë disi e satirizon botëkuptimin e Zenit – se errësira dhe drita, negativja dhe pozitivja, yin dhe yang, janë të gjitha pjesë të domosdoshme të tërësisë së përgjithshme.

Prapa këtij mendimi është ideja që, për ndjekësin e kualifikuar të Zenit, moralistët janë të rrezikshëm sepse ata do të shkatërrojnë gjithçka në ndjekje të vizionit të tyre të ‘së mirës’. Lakmia e hapur mund të shkatërrojë katundin për të marrë pasuritë dhe gratë e tyre – por kjo s’do të ishte edhe aq keq sepse to do t’i ruante pasuritë dhe gratë.

Megjithatë, nëse nisesh në kryqëzatë morale, do të shkatërrosh gjithçka që të del përpara. E kush mund ta mohojë që historia e shekullit të njezetë e konfirmon këtë pikëpamje, me ideologjitë naciste dhe komuniste që bën kërdinë? Në fund të fundit, Hitleri ishte gjithashtu një idealist. Kështu Konfuçi – i cili nuk ishte pjesë e traditës Zen, edhepse e influencoi – vendos vlerën më të madhe jo te e mira absolute, por te ‘zemër-njerëzia’ (‘human-heartedness’), ose jen. Nëse je zemër-njerëzor, nuk je i prirur që të bësh ndonjë dëm të madh, edhe po s’pate ndonjë vizion moral të madh për të të udhëzuar. Dhe, edhe nëqoftë se bën, dëmi që shkakton do të jetë i kufizuar nga vetë-interesi yt.

Kjo mungesë e një kodi të qartë moral është mbase arsyeja se pse Zeni nuk është filozofi tërësisht e përështatshme për një mendje të re dhe të papjekur. Gjatë pesëdhjetave, Watts kritikonte përvetësimin e Zenit nga Beatnikët në librin e tij Mposht Zenin, Rrafsho Zenin me Zenin (1959) (Beat Zen, Square Zen and Zen). Fatalizmi në dukje i Zenit dukej sikur hapte derën për një individ që ai të bëjë ‘çfarë t’i dojë qejfi’. Watts mendonte se Beats ishin fëminorë, edhepse ai sugjeroi që sjellja e tyre shpërfaqte po ashtu një paradoks: fatalizmi absolut nënkupton lirinë absolute. Prapë, kjo mund të shihet në të dyja anët.

Në fakt, Zeni nuk është fatalist. Përkundrazi, ai pranon diçka që filozofia perëndimore e ka të vështirë ta kuptojë – që është e mundshme të kesh dy të verteta kontradiktore në të njetën kohë. Krejt varet nga ajo se si e shikon. Bota nuk është një botë logjikisht konsistente, por një botë thellësisht paradoksale. Përsëri, kjo është e ilustruar në shkencë, e cila na tregon se dy gjëra mund të jenë një në të njejtë kohë, – drita, për shembull, vepron edhe si thërmijë edhe si valë. Mjeshtrit e Zenit thonë të njejtën gjë për jetën njerëzore. Ndoshta ti po e bën ‘atë’. Ndoshta ‘ajo’ po të bën ty. Nuk ka mënyrë për të ditur se cila është cila. Është sikur një vallëzim profesional aq i shkathët sa nuk mund të thuhet se kush po udhëheq, e kush po ndjek.

Përderisa është freskuese të shohësh se si filozofia e Zenit është e mbështetur në shumë forma nga njohuria shkencore e kohës, ajo është poashtu kritikë e mendimit shkencor. Tradita shkencore kërkon që gjërat të çmontohen – edhe mendërisht edhe fizikisht – në copa më të vogla në mënyrë që të shqyrtohen. Ajo sugjeron që i vetmi lloj i dijes është ai empirik dhe që ligjet e rrepte të metodës shkencore janë të vetmet që kanë validitet.

Zen lë të kuptohet që kjo është si ta hedhësh beben jashtë pas banjës – mendimi shkencor mund të jetë jashtazakonisht i dobishëm, por ai gjithashtu i shkakton dhunë një koncepti të plotëkuptimtë të jetës. Ai ka prirje që të lë anash lidhshmërinë thelbësore të gjërave. Shkenca promovon idenë e fakteve të pastra dhe të forta – por disa fakte janë të buta. Qendrimet e ‘prera’ për jetën na japin dije të vdekur, jo dije të gjallë.

Natyra themelore e botës nuk është diçka e tillë për të cilën mund të jesh shumë preciz. Bazamenti i jetës dhe mendimit duhet gjithmonë të mbetet i papërkufizuar. Disa ide – si ato të Taos, ‘rendi i gjërave’ – na vijnë, e ne s’mundemi vetëm të dalim dhe t’i zëmë ato. Ato janë të mistershme dhe të panjohura.

Ky lloj i të menduarit është anatemë për shkencëtarin modern i cili mendon që gjithçka mund të njihet dhe përfundimisht do të njihet. Por, argumentonte Wattsi, ësthë e pamundshme të çmosh universin po që se nuk e kupton se kur duhet të ndalesh së hetuari. E vërteta nuk gjindet duke kritikuar ashpër gjithçka si një fëmijë i llastuar.

Natyrisht, është e pamundshme që të përmbledhësh Zenin me disa mijëra fjalë. Në fakt ai nuk kërkon që të përmblidhet. Parimi i parë i Zenit, i shprehur nga filozofi Lao Tzu, është ‘Ata që dinë nuk thonë, dhe ata që thonë nuk dinë.’ Zeni nuk është prozelitizim, por krejt e kundërta. Të kërkon që t’i afrohesh, në lutje, dhe ta vësh në lojë. Një tjetër thënie e Zenit është kështu, ‘Ai që kërkon të të mbushë mendjen, nuk bind.’

Por më bindi mua. Pasi kalova gati dy vjet duke studiuar Zenin, Taoizmin dhe veprat e Alan Watts, mendoj se vërtet arrita një lloj të satori – çlirim prej peshave të brendshme dhe kontradiktave të jetës së rëndomtë. Kur një student e pyeti Wattsin se çfarë ndjesie kishte iluminizmi, ai tha se kishte ndjesi të rëndomtë – por disi sikur të ecje pak në ajër, disa centimetra përmbi tokë. Kështu u ndjeva edhe unë – çdo ditë.

Nuk e di sa zgjati ky përjetim. Mbase sa një vit, mbase më gjatë. Gjatë gjithë asaj kohe, Wattsi dhe ideja e Zenit ishin aty në kokën time, udhëzonin mendimet dhe veprat e mia. Zhurma e prapavijës, statika e brengës dhe bërbëlitjes që kishin dominuar jetën e kaluar u zhdukën. Koka ime ishte e pastër. Filozofia më kishte përshkuar tejpërtej. Jeta ime ishte vërtetë më e gëzueshme se kurrë më parë. Asgjë nuk më brengoste. U ndjeva plut energji dhe optimizëm.

Pastaj një ditë, humba vizionin. Një periudhë e stresit dhe depresionit klinik më mori me vete dhe kur u rishfaqa, Wattsi dhe Tao kishin braktisur mendimet e mia. Isha përsëri i vetëm, plot mëdyshje dhe konflikte. I dija fjalët, por muzikën s’mund ta dëgjoja më. Mendimet dhe shprehitë e vjetra të cilat më kishin kushtëzuar që në lindje u riafirmuan. Edhe njëherë, fillova të brengosem për gjërat pa kuptim, dhe u humba në të kaluarën dhe të ardhmen në vend se të ekzistoj në të tashmen dinamike.

Por pastaj, nuk do të duhej të isha befasuar. Ajo çfarë Alan Watts mësonte, mbi të gjitha, është se gjithçka është kalimtare. çdogjë vjen e shkon. Vet Wattsi nuk ekzistoi në një gjendje të haresë së përjetshme. Ai vdiq si alkoholik. Kishte qenë alkoholik i rëndë gjatë gjithë jetës. Vitet e fundit nuk ishin të lehta për të – ai u bë një figurë dikensiane, duke punuar dëshpërimisht për të mbajtur shtatë fëmijët e tij, dhe me sa duket, edhe dy ish-bashkëshortet (gjatë kohës kur vdiq, edhe të treten). Por ai nuk ishte në asnjë mënyrë një pijanec ‘i palumtur’. Ai kurrë nuk u shprehte në faj apo pendim për alkoholin dhe duhanin, dhe kurrë nuk mungoi në asnjë ligjeratë.

Nëse shembulli i vet Wattsit do të merrej parasysh, të jesh ‘i iluminuar’ nuk të bën gjithnjë të lumtur. E megjithatë është diçka që ia vlen të arrihet. Të sjell qartësi dhe paqe, edhe nëse nuk të mbron nga të gjithë peripecitë e jetës.

‘Iluminizmi’ im personal erdh dhe shkoi – por shpresoj që do të rikthehet. Mbase ky artikull do të jetë hapi i parë në atë drejtim. Ashtu po duket. Mund ta kem në dorë këtë punë, ose jo. Por, po munda ta rigjej atë udhë, atëherë aty do të mbes – derisa ta humb. Dhe, siç udhëzon Zeni, po e pashë Budën, do ta vrasë. Sepse në momentin që fillove të mendosh se ‘u iluminove’, nuk je ashtu.

Përktheu: Bardhi Bakija

Artikulli origjinal ne Aeon

‘Si të qëndrosh’ – Intervistë me Simon Critchley

Critchley-Suicide
Nga Marc Farrant

Në nje botë gjithnjë e më të dhunshme, studimi i Simon Critchleyt mbi vetëvrasjen nënvizon vështirësinë e të përpjekurit për të njohur hapësirën mendore të atyre që zgjedhin të përfundojnë jetën e tyre, ku ‘arsyeja vrapon me turr drejt një tuneli të gjatë e të fundit pa dalje.’ ‘’Qofshin ëndërra martirizimi, deluzione të parajsës a fantazira nderi dhe hakmarrjeje, vetëvrasjet depresive seç kanë një racionalitet pervers ku të gjitha arsyet çojnë drejt të njejtit vendim fatal dhe të pashmangshëm.’ Për ta konfrontuar kokë më kokë këtë racionalitet pervers, ‘ për të takuar errësirën në errësirë, gjatë dimrit të vitit 2014 Critchley u zhvendos në një dhomë hoteli me pamje nga deti ne Aldeburgh, në bregdetin e Detit Verior në Suffolk, Angli dhe shkroi.

Libri që pasoi, Shënime mbi Vetëvrasjen, është si një ushtrim filozofik po ashtu edhe një angazhim i prekshëm e intim lidhur me një cështje personale të vështirë. Libri shpreh shqetësimin dhe pakënaqësinë me kornizat dhe mënyrat aktuale të të diskutuarit të vetëvrasjes. Në këtë intervistë në biseduam për një varg çështjesh që lidhen me vetëvrasjen, përfshirë diskurset fetare dhe psikiatrike rreth saj si dhe inkuadrimin e tyre në imagjinatën tonë morale.

Do të doja t’iu pyes për shkrimin. Në fillim flisni për shkrimin si dalje nga jeta, që mundëson të shikuarit e saj si të ishte më e largët dhe më e afërt, njëkohësisht. Siç thoni ju, është vështirë të jesh tërësisht akademik kur shtrohet pyetja e vetëvrasjes. Sikur të mund ta elaboronit këtë pyetjen e të shkruarit si distancim dhe afrim?

Epo, kjo ideja e të shkruarit si ikje, si dalje. Në një kuptim të çuditshëm dhe të rëndësishëm, të shkruash është të imagjinosh vetën të vdekur; të imagjinosh vetën sikur të kesh ikur nga jeta dhe ta shikosh atë nga jashtë. Të shkruash është poashtu të provosh të ndalosh rrëkenë e vetes që është brenda kokëve tona, vërshimin e mendimeve, fjalëve e asociacioneve, të largohesh një hap nga to, të shikosh nga jashtë, të zësh një zonë neutrale apo të vdekur. Ann Carson përdorë një frazë ku thotë se “ka shumë ‘vete’ në shkrimet e mia,’ dhe kur trajnohesh akademikisht, stërvitesh edhe se si të përpiqesh të mbash subjektivitetin tënd jashtë shkrimit, si ta ruash objektivitetin dhe rigorozitetin, por natyrisht është e pamundur ta bësh këtë, dhe vetja vërshon prapë brenda. Është gjithmonë një kompromis mes asaj që Ann Carson e quan “hapësira që është ngërthyer me fakticitetin,’ me faktin se kush je, në njërën anë, dhe pastaj me njëfarë çeltine që të mundëson të shikosh nga jashtë, nga ajo zona e vdekur. Të shkruarit është ai aktivitet mes dyja të dyjave, një vete të gjallë dhe njëfarë hapësire të çeltë e të vdekur të cilën poashtu nuk e zëmë asnjëherë në plotësi. Në një nivel libri i vetëvrasjes është i pazakontë sepse sipas përkufizimit është gjëja më personale për të cilën mund të flasësh, por në anën tjetër është me rëndësi të dalësh nga vetja në mënyrë që ta trajtosh një temë – të mos jesh objektiv a shkencor, por të zësh një tjetërlloj hapësire.

Më vonë dua të diskutoj me ju atë për të cilën flisni në libër në lidhje me një lloj të veçantë të të shkruarit apo zhanri letrar që është vet suicide note, por tash për tash do të doja të ekstrapoloj argumentet parësore të debatit për argumentimin historik të moslejimit të vetëvrasjes, veçanërisht në doktrinën teologjike të krishterë. Problemi duket të ketë lidhje me sovranitetin. Për të cituar nga libri: “Në vend se të shihet si vepër e lirë sovrane, vetëvrasja shihet si uzurpim i sovranitetit. Ky do të ishte sovraniteti i Zotit, Shtetit, apo Mbretit. A mund të thoni diçka më shumë?

Mendimi në këtë libër ka bazë të një libër imi më i hershëm, Libri i Filozofëve të Vdekur (2008), dhe te një zbulim që pata bërë gjatë hulumtimit për të shkruar librin, e që ishte një tekst nga një mendimtar i errët italian, Konti Alberto Radicati di Passerano. Në Dizertacionin Filozofik mbi Vdekjen (1732) Radicati fillon me idenë se ne s’i kemi frikën vdekjes; kjo ide spinoziste që thotë se ne nuk kemi frikë të natyrshme për vdekjen. Atëherë, prej nga na vjen kjo frikë? Nga tre impostorë, të quajtur Mojsi, Jezu dhe Muhamet. Duke ndjekur shpirtin spinozist të kohës, Radicati identifikon burimin e moslejimit të vetëvrasjes duke ndjekur këtë vijësi teologjike. Kjo shtë pikërisht një çështje e sovranitetit. Kush është sovrani. Ndalesa e vetëvrasjes ka bazë teologjike, është zhvilluar në Krishtërimin mesjetar, ideja që jeta na është dhënë nga Zoti dhe se jeta është dhuratë, por dhuratë mbi të cilën ne s’kemi autoritet. Duke ushtruar sovranitet a autoritet mbi jetët tona përmes vetëvrasjes atëherë ne përfshihemi në një akt arrogance apo mëkati ndaj Zotit. Lidhur me inkuandrimin teologjik të vetëvrasjes ne mund të themi që është krejt për bukuri por cila është atëherë rëndësia e saj.

Rëndësia është e dyfishtë, në njërën anë, nuk ka ndalesë të vetëvrasjes në biblen Hebraike, aty ka një interpretim të ndalimit të vrasjes si zgjerim të asaj ndalese të vetë-vrasjes, por kjo nuk është artikuluar në bibël, dhe së dyti, Krishti në Dhjatën E Re nuk thotë asgjë për vetëvrasjen. Kisha e hershme nuk ka ndonjë qëndrim në lidhje me këtë. Kjo është diçka e formuluar në teologjinë mesjetare, dhe arsyeja pse mendoj që kjo është e rëndësishme është për shkak se korniza teologjike është ajo që përcakton ligjin dhe strukturon reaksionet tona morale ndaj vetëvrasjes deri në ditët e sotme. Unë e gjurmoj këtë paksa në libër, – por sigurisht që shumëçka nga hulumtimi i bërë nuk është inkuandruar, – duke shikuar mënyrën se si ligji rreth moslejimit të vetëvrasjes e trajton këtë çështjen e sovranitetit, atë që nuk ke sovranitet mbi trupin tënd dhe po shkaktove vetëvrasje atëherë të gjitha të mirat dhe gjërat personale do të sekuestrohen, dhe të vetëvrarët do të zvarriten rrugëve, etj.

Kjo mund të duket si ndonjë fakt i lezeçëm historik, por megjithatë ende mbetet korniza morale – edhepse vetëvrasja është dekriminalizuar në Perëndim, në Mbretërinë e Bashkuar për shembull që prej 1961-62 – reaksionet tona ndaj vetëvrasjes dhe ndalesat morale mbesin ende të paprekura, dhe ky është problemi që dua ta zbërthej. Ajo çfarë ndodhi në shekullin e nëntëmbëdhjetë dhe të njëzetë është se ndalesa teologjike u zhvendos në diskursin psikiatrik, nëse ndokush shfaqte simptoma vetëvrasëse atëherë ata nuk do të kishin më sovranitet mbi vetveten e tyre, dhe duhej të institucionalizoheshin, të merrnin trajtim apo të vendoseshin në terapi. Kështu, i gjithë diskursi rreth vetëvrasjes, që është ende po ai nëpër të cilin lëvizim, është i tillë që për cështjet e sovranitetit – i të vendosurit lirshëm për vdekjen – vendoset jashtë gjykatave. Unë dua që ne të peshojmë mendimin se vetëvrasja është një akt i lirë, dhe një akt i lirë me të cilin duhet të përballemi.

Kjo na sjell te Kamyja, dhe te pyetja a me jetu a me vdekë, dhe se vetëvrasja është çështja thelbësore filozofike, dhe se gjithçka rrjedh nga kjo. Është brenda hapësirës së menduarit të vetëvrasjes si mundësi e një akti të lirë që unë u mundova të gjej veten në libër.

Libri përcakton një agjendë të qartë për të shkuar përtej parametrave të diskurseve teologjike dhe psikiatrike rreth vetëvrasjes, dhe pyetja e sovranitetit shfaqet poaq relevante ndaj kësaj të fundit. Pra diskursi psikiatrik duket se e shfajëson shkaktarin e krimit të vetë-vrasjes duke ia atribuar aktin shkaqeve dhe çekuilibrave psikologjikë dhe neurobiologjikë. Megjithatë, në një tjetër kuptim, trashëgimia frojdiane është e armatosur kundrejt sensit libertarian të sovranitetit pas vdekjes së zotit. Psikanaliza e sfidon idenë e një veteje tërësisht autonome. A mund të diskutoni pak për humnerat e ndërthurura në idnë libertarian mbi të drejtën për vetëvrasje?

Në pjesën e partë të librit unë gjurmoj burimet teologjike dhe legale për ndalesat morale kundër vetëvrasjes, e cila nxit pyetjen e sovranitetit, por une gjithashtu nuk po e mbroj pozicionin libertarian se ne kemi të drejtë të vetëvritemi. Kjo presupozon se ne posedojmë një lloj autonomie apo sovraniteti për të marrë vendim të arsyeshëm se a t’i japim fund jetës apo jo, dhe une nuk mendoj se e kemi. Pra unë poashtu provoj dhe e shqep këtë pozicion në libër, gjë e cila më çon te psikanaliza në kapitullin e suicide note.

Qartazi, libri përfshihet me traditën e filozofisë ekzistenciale…

Po, unë jam një ekzistencialist. Më është dashur kohë e gjatë ta them në publik, por është e vertetë. Unë jam një fenomenolog ekzistencial, idenë e së cilës e marrim nga Heideggeri i hershëm, Levinas, Merlau-Ponty dhe disa figura të tjera, dhe kjo është ku unë u kyça në filozofi. Disa dekada më vonë e kuptova se po, kjo është ajo që të vë në rrezik. Unë mendoj se të angazhohesh në analizë ekzistenciale është ende jashtëzakonisht e rëndësishme. Unë po deklarohem haptas si ekzistencialist!

Mirë atëherë mbase mund ta diskutojmë Kamynë edhe më tej, dhe poashtu do të doja të paraqes Dostojevskin dhe atë sensing në veprën e tij si prej vakumi që hapet pas vdekjes së zotit. Pyetja e vështirë rrjedh për të dy: pse do të duhej të vazhdojmë dhe të ngulmojmë në një botë pa shpresë?

E po unë e marrë bastin e Dostojevskit shumë seriozisht, te Djajtë personazhi Kirillov thotë që, në parim, duke marrë parasysh vdekjen e zotit, duke marrë parasysh indiferentizmin moral që kjo sjell, ne do të duhej të angazhoheshim në atë që ai e quan vetëvrasje logjike. Ai qëndrim sigurisht nuk është i Dostojevskit, i cili përndryshe është që sapo të kemi hequr dorë nga besimi në pavdekësinë e shpirtit atëherë ne nuk qëndrojme më mirë se bagëtitë, gjë të cilën ai e thotë në ditaret e veta. Unë nuk pajtohem me Dostojevskin, dhe nuk pajtohem me Kirillovin, por është një bast shumë interesant: po që se nuk ka bazë metafizike për jetën, atëherë pse të vazhdohet. Mua më duket se në qoftë se nuk ka gatishmëri që kjo të mendohet imtësisht, atëherë nuk mund të thuhet  se po mendojme gjë.

Dua të vazhdoj me disa argumenteve të tipit të përgënjeshtrimeve logjike të cilat ju i eksploroni në libër, sikur që është ajo ideja e vetëvrasjes si vendim autonom për t’i dhënë fund autonomisë, apo dëshira për vdekjen e cila paradoksalisht është poashtu dëshirë për t’i dhënë fund dëshirës. Kjo e bën vetëvrasjen logjikisht problematike, por a është kjo arsyeja që na bën të ndjehemi të dhunuar nga vetëvrasja si fenomen masiv, fakti që ngul këmbë përkundër arsyes?

Atëherë, në pjesën e parë të librit unë nuk e them këtë, por ajo që përpiqem të bëj është të spastroj mbeturinat në një mënyrë shumë më analitike se sa ajo që synoj ta argumentoj. Debati mbi vetëvrasjen zakonisht bëhet rreth pyetjeve të të drejtave dhe obligimeve; se a kam të drejtë të vetëvritem apo jo, apo se a është e ndaluar vetëvrasja për shkak të obligimeve që kam ndaj të tjerëve, komunitetit apo njërëzve që i dua. Unë mundohem t’i shqep këto argumente përgjatë pjesës së parë të librit, dhe nuk është se është aq e vështirë që të shqepen, dhe pastaj mbetesh me një pyetje: e çfarë të bëjmë tani? Kjo pastaj më çon te suicide notes dhe me tej të analizat letrare dhe ekzistenciale në pjesën e fundit të librit, duke përfshirë Camunë, Edouard Leve, Jean Amery dhe Virgina Woolf. Dhe kjo është ajo cfarë unë rekomandoj. Po deshëm të mendojmë si duhet për çështjen e vetëvrasjes, do të duhet të heqim dorë nga diskutimi standard për të drejtat dhe obligimet. Dy fjalët që unë i huazoj nga Jean Amery: vetëanaliza dhe empatia. Të dy këto janë kategori të cilat kërkojnë analizë ekzistenciale, dhe janë kategori të shqyrtuara më së fuqishmi në fiksion dhe letërsi.

Pak para se t’i shkoni në fund, ju diskutoni edhe problemin e të menduarit të vetëvrasjes si të zgjedhur për hir të tijin, të lirë prej shkaqeve (psikiatrike apo tjera) të jashtme të atribueshme. Kjo e kuptuar e vetëvrasjes vërtet duket të jetë shkatërruese për diskurset tona të arsyeshme, atëherë si mund ta përballojmë këtë filozofikisht?

Tamam. Nesër [13 nëntor 2015] unë bëj një event rreth cështjes së vetëvrasjes bashkë me Andrew Solomon (autori i Djalli i mesditës: një Atlas i Depresonit) dhe me Kay Redfield Jamison (Nata bie shpejt: Të kuptuarit e vetëvrasjes), që të dy psikologë klinikë. Këta janë briliantë, janë njerëz briliantë dhe librat e tyre janë magjepsës. Por, për që të dytë, aksioma e padiskutueshme filozofike – aksioma morale – prej të cilës nisen, është që vetëvrasja është një problem i cili duhet të parandalohet, dhe unë mendoj që, filozofikisht, kjo është e pamjaftueshme, dhe ne duhet të jemi në gjendje të përballemi me pyetjen se mund të ketë – edhe ka – raste kur njerëzit janë përsosshmërisht të shëndetshëm, shumë të kthjellët, por të cilët mund të vendosin t’i japin fund, dhe ne s’mundemi vetëm ashtu t’iu japim litium apo t’i dërgojmë te prifti, ne do të duhej ta trajtojmë këtë çështje ndryshe. Këtu mendoj se figurat në fund të librit bëhen të rëndësishme.

Materiali ‘suicide note’ qe poashtu një nga pjesët më interesante të hulumtimit, dhe njerëzit fascinohen nga suicide notes, iu duken fort imponuese dhe unë mendoj së iu duken ashtu në një mënyrë pornografike. Ne s’i shqyrtojmë në aspektin e zhanrit letrar, gjë çfarë edhe janë, kështu që une provoj ta bëj pikërisht këtë bashkë me Frojdin në pjesën e tretë të librit. Fjala Frojdiane do të ishte ambivalencë, e cila shënon një lëvizje mes ekzibicionizmit, në njërën anë, dhe depresionit në anën tjetër. Nuk është vetëm se njerëzit me depresion vuajnë nga depresioni, dhe se mbyllen në dhomë dhe qajnë e vajtojnë, por edhe se ata flasin shumë për atë punë, paradigma e së cilës do të ishte Hamleti, i cili na thotë pafundësisht se sa i mjerë është. Kjo përzierja e depresionit dhe ekzicibicionizmit gjendet te suicide notes për faktin se ato janë akte publike; një akt publiciteti, botimi, që përcon një sens të shkëputjes së plotë. Ato janë përpjekje për të komunikuar aty ku i gjithë komunikimi është shkatërruar. Mendoj se në libër, unë vetëm sa e gërvisht sipërfaqen, ka vend për të bërë punë interesante në këtë drejtim.

Patjetër që suicide note, në mënyrën se si ju e trajtoni, duket sikur trupëzon njëkohësisht dy pole interesante; së pari, ashtu siç thoni ju, e mbërthen atë procesin Frojdian të objektifikimit që diagnostifikohet si thelbësor për melankolinë, përdërisa në anën tjetër, dhe duke ndjekur Camunë, nota bëhet mbijetesa jonë, mjeti ynë për të vazhduar tutje përkundër vdekjes përmes një akti krijimi absurd. A mund të flisni më tutje për këtë dihotomi?

Forma më e skajshme e dihotomisë në suicide notes është ajo mes dashurisë dhe urrejtjes. Ajo cfarë po mendoj në vecanti, në fund të eseut të Freudit të titulluar “Instinktet dhe Peripecitë e tyre” (apo “Yshtjet dhe Fati i Yshtjeve” është një përkthim më korrekt) ai fokusohet te këto fenomene të ambivalencës, në veçanti të asaj mes dashurisë dhe urrejtjes, dhe mënyra se si dashuria përmbyset në urrejtje dhe anasjelltas. Ai thotë se ‘urrejtja është më e vjetër se dashuria,’ që është edhe thëniee famshme. Cfarë gjejmë te suicide note, është komunikimi më direkt dhe i thellë i asaj ambivalence. Njëra prej suicide notes që i gjejmë në libër thotë: “E dashur Betty, të urrej, me dashuri George.” Kjo është ajo, çështja e urrejtjes e nënshkruar me dashuri. Unë përmend shembuj të tjerë, por nota e Curt Cobain është vecanërisht prekëse; aty ka një vetëurrejtje, një urrejtje ndaj botës, një urrejtje për njerëzit tjerë dhe pastaj përfundon në fund të faqes me germa të mëdha: “JU DUA JU DUA JU DUA”. Pra ajo çfarë gjeni te suicide notes është kjo shprehje konstante e ambivalences mes dashurisë dhe urrejtjes, dhe kjo është fascinante dhe me të vertetë shqetësuese.

Drejt fundit ju kaloni te mendimtari dhe filozofi rumun Emil Cioran, dhe unë u gjeta poashtu i joshur nga argumenti i tij i zvetënuar për jetën, që në njëfarë mënyrë është një version i argumentit të përgënjeshtrimit logjik. Cioran argumenton që vetëvrasja është tepër optimiste, e paraqet veten si zgjidhje fort efektive, kështu që vdekja prandaj bëhet ikje apo pushim dhe bëhet e mundshme ta barazosh me një sens të bollëkut, gati sikur të qe një gjendje pavdeksie. Argumenti i Cioranit është që nëse jeta është e pakuptimtë atëherë pse vdekja do të duhej të ishte ndryshe. Ma përkujtoi Wittgensteinin te Traktati, kur thotë: “Supozimi [I pavdeksisë së shpirtit] dështon plotësisht të përmbushë qëllimin për të cilin ka qenë gjithmonë i përcaktuar. Apo se mos zgjidhet ndonjë gjëagjëzë nga të jetuarit përgjithnjë? A nuk është kjo jetë e përjetshme po aq misterioze si kjo e tashmja?’ Ngjajshëm, mund të thuhet, a nuk është ky besim përfundimtar në vdekje pak si tepër i përshtatshëm, cfarë zgjidh vdekja në fakt, pse të mos jetohet?

Citati i Wittgensteinit i bie në të. Unë i kthehem Cioranit në fund sepse ai është plot argëtim, është aq i errët, argëtues i ftohtë. Ideja është që vetëvrasja është optimiste sepse ti mendon se shpëton diçka, dhe ky është deluzion, ti nuk shpëton asgjë përmes vdekjes, as veten as të tjerët. Kështu që pse të mos qetësohesh, pse të mos kënaqesh me spektaklin melankolik të botës që shtrihet me kaq elegancë para nesh. Disi më pëlqen kjo linjë e mendimit: se ka diçka qyqare te vetëvrasja. Pyetje më e vështirë te Ciorani, të cilen mund ta gjesh poashtu te Nietzsche, është se si të qëndrohet. Duke qenë se s’ka zot, nuk ka pavdekshmëri të shpirtit, s’ka kuptimësi, qëllim apo synim në jetë, apo edhe në univers, pse të vazhdohet? Dhe mendimi i Nietzsches, për ta vendosur në regjistrin Nietzschean, për të cilin nuk flas në libër, do të ishte se kjo është ajo çfarë është ‘kthimi i përjetshëm’; kthimi i përjetshëm është ideja që po munde të pranosh se universi është pa kuptim, qëllim apo synim, dhe të kesh vullnet që ajo të kthehet përsëri dhe përsëri, atëherë mund të qëndrosh. Është ai kapacitet, ajo kurajë për të qëndruar, të cilën Nietzsche e kërkon nga ne, dhe unë mendoj se kjo është edhe të Ciorani poashtu. Kjo është përfundimisht ajo çfarë unë po rekomandoj: qëndro. Qëndro dhe mund të mos jetë edhe aq keq, bota është vend kaotik, lëmsh i zhurmshëm, por bota është poashtu plot me shpërqëndrime kështu që pse të mos mbetesh edhe ca! Asgjë nuk shpëtohet me vdekje.

Një pyetje të fundit, për Beckettin, për të cilin keni shkruar më elokuencë në të kaluarën, dhe i cili është një shkrimtar që për temë qendrore ka vdekjen dhe korrelativat e saj narrativë, këtë sens të fundit, të të përfunduarit, të të mbaruarit. Pse ndodh që personazhet e Beckettit në vazhdimësi dështojnë të shkaktojnë vetëvrasje, pse durojnë që të rrjepen të gjallë nga kujtesa, a është kjo qëndresë Nietzscheane?

Po, mendoj se është një variant komik i saj. Nietzsche ishte i aftë për komedi por Beckett është shkrimtar komik shumë më i mirë. Ajo çfarë shihni te personazhet e Beckettit është aftësia për të duruar, për të vazhduar, dhe ajo cfarë gjeni te Becketti (një mendim që po e huazoj nga Blanchot-ja) është vdekja, mbi të cilën mund ta imagjinosh veten Sovran (dhe vetëvrasja do të ishte pohimi i sovranitetit për sa i përket vdekjes sime), si në kundërshti me atë që Blanchot e quante ‘të vdekurit’. Ajo cfarë gjeni te Becketti është personazhe që po vdesin, sikur te Malone Vdes. Ne nuk e shohim në fakt Malonen të vdesë përderisa romani është i shkruar nga perspektiva e vetes së parë, ne e shohim atë duke skaduar ngadalë dhe duke shkruar në librin e tij të ushtrimeve  me lapsin e tij të vogël Venus. Unë mendoj së përfundimisht kjo ajo që do të rekomandohet, që të vazhdohet, të shkohet tutje, por pa pasur kurrfarë garancie, dhe që poashtu që ky është një pozicion thellësisht komik. Kjo është komedia njerëzore. Merr për shembull Të presësh Godonë, që ka dy akte ku ndodh e njejta gjë, por që do të mund të kishte 5,7, 20 akte, ku sillet e njejta gjë, e në një nivel kjo duket e zymtë, por në një tjetër nivel është njëfarë lloj realizmi përqafues. Bile edhe gazmor.

Përktheu: Bardhi Bakija

Intervista orgjinale